言方行圓：鹽馬古道—沙溪區域的歷史人類學考察

黃 玲

（1.百色學院學報編輯部，廣西百色533000；2.廈門大學人類學研究所，福建廈門361005）

言方行圓：鹽馬古道—沙溪區域的歷史人類學考察

黃 玲1，2

（1.百色學院學報編輯部，廣西百色533000；2.廈門大學人類學研究所，福建廈門361005）

與西方由工業革命所引發的城市化不同，中國民族鄉村在城鎮化過程中如何保持鄉村風貌、民族文化和地域文化成為關鍵問題。從生態與歷史、信仰與實踐、游民與居所三方面對“鹽馬古道—沙溪區域”進行歷史人類學考察后發現，沙溪的文化主體并未被外來力量所擠壓或驅逐，其對清白家風的傳承和對家園的堅守，使其在內部傳統中找到了發展動力。

鹽馬古道；沙溪；白族；城鎮化

自二戰以來，城市化成為人類社會和文化變化最突出的表征［1］（324）。一些人類學家對人類生活從鄉村到城市的文化轉型，歸納出了精致工整的二元結構，例如禮俗社會與法理社會（滕尼斯），機械團結與有機團結（涂爾干），雷德菲爾德嘗試把“民俗—城市”看作一個連續體，將鄉村的城市化過程視為小傳統參與大傳統的實踐［2］（344）。但西方此種由工業革命引發的鄉村生活到城市生活的線性發展，卻不適宜用來解釋中國鄉村城鎮化過程。中國有自己傳統脈絡上的城市文化，鄉村世界與城市世界也并非涇渭分明。張光直以考古人類學的視角指出，中國城市史不應以西方文明史的城市定義為依據，而應該在中國聚落史中尋找［3］（26～31）。費孝通所提出的“鄉土中國”，不是在中國與鄉土之間畫等號，而是倡導研究中國社會要深入到鄉土層面［4］（3）。彭兆榮則指出，中國歷史上“城—郊—野”的形制決定了我國傳統城市是建立在傳統的農業文明、農業社會和農業倫理之上［5］。以上研究超越了鄉村是城市他者的結構性定位，認為中國的城市與鄉村在自然資源、政治格局、文化生態等方面有著共生互補的緊密關系。

國家對此十分關注，專門頒布《國家新型城鎮化規劃（2014-2020年）》，強調在民族鄉村城鎮化過程中，要保持鄉村風貌、民族文化和地域文化特色，注重對民族風情小鎮文化資源的挖掘和文化生態的整體保護。因此，現代性進程中的中國鄉村，不應成為西方追憶的田園牧歌，而要與民族文化傳統和周邊文化生態達成有機發展與動態平衡。

2001年10月11日，沙溪寺登街被列入“世界紀念性建筑基金會（WMF）”2002年值得關注的101個世界瀕危建筑保護名錄。同年，以瑞士聯邦理工大學為核心，中瑞兩國政府合作的“沙溪復興工程——基于可持續概念的中國農村發展示范項目”啟動。他者的遙望，抑或自上而下的俯視，只是一個面向。雖然瑞士項目組一直在強調復興要關注當地居民的現實需要，但現實需要與文化傳統的差距如何拉近、彌合、共生，達成可持續發展，或許是沙溪復興工程面臨的最大挑戰。帶著這些問題，2014年寒暑假、2015年暑假，“中國非物質文化遺產體系探索研究”項目組一行來到沙溪進行田野考察。

一、鹽與言：沙溪生態與鹽馬古道

中國沙溪（寺登街）區域是茶馬古道上唯一幸存的集市，有完整的戲臺、客棧、寺廟和寨門，使這個連接西藏和南亞的集市相當完備。

——世界紀念性建筑基金會（WMF）

早在3 000年前，沙溪就有了人類的活動，據《劍川縣志》記載，1980年，沙溪寺登鰲峰山發現一處火葬墓地，出土文物中有大量銅器，包括劍、矛、鉞、戈等，有瑪瑙、綠松石和鑲玉銅牌，時間相當于春秋晚期和西漢初期［6］（1～2）。沙溪鎮屬劍川，富藏銅礦，漢唐時期均處于中原、南詔、吐蕃幾種勢力之間，是兵家爭奪的戰略要地，也是中國與南亞交通貿易的中心之一，同時，沙溪還是滇西重要的產米之鄉。唐興元元年（公元784年），南詔異牟尋封“五岳四瀆”，流經沙溪的黑潓江被封為“四瀆”之一，足見古代沙溪地理位置之重要。隨著南詔封建統治的鞏固，劍川形成了以弄棟白蠻為主體的民族聚居區。大理國建立后，白蠻為大理國統轄，劍川白族日漸壯大，并成為融合其他民族群體的主體民族。元憲宗二年（公元1252年），忽必烈南征大理，統一云南，元朝施行軍隊與農民屯田制度。明朝洪武年間，朱元璋平定云南后，在重兵屯戍之外，還派江南漢族富戶到云南經商屯戍。因此，劍川白族融合了遷移來的部分漢族，演變為今天的白族。

沙溪位處滇藏古道要沖，四周鹽路販運，商旅不絕，據《劍川縣志》“古道”條記載：滇藏古道南連下關，北通西藏，為西藏密宗傳經、朝圣及南詔、吐蕃間多次聯盟又反復征戰的捷徑要道，是西藏與滇乃至中原相互長期交流貴重藥材、騾馬、酥油、茶葉、食鹽的重要商道［6］（265）。唐代，劍川彌沙設鹽井，稱傍彌潛井①“傍彌潛”是南詔時原居此地的昆明族部落王的稱號。。元末，彌沙以鹵水煎鹽，設置管理官吏。明永樂二十年，喬后村民發現鹵水，掘成鹵井，吸鹵煮鹽。彌沙井稱大井，喬后井稱小井。彌沙井為官制，所產之鹽收歸中央，而喬后只征收少量課稅，在清末年間還是私人掌控，所產私鹽在民間流通。彌沙鹽井封閉后，喬后鹽井取而代之，成為生產重鎮。1953年底，喬后、彌沙的鹽礦全部收歸國有。可見，歷史上，鹽與沙溪的關系，就像鹽礦之于流經鹽礦的彌沙河一般，“水鹵交融”，密不可分。因此，當地人傾向于稱之為“鹽馬古道”。

由于彌沙和喬后地勢狹窄、交通險峻，于是，人們就將食鹽轉運到附近的沙溪進行貿易集散，并帶回日常生活所需。受彌沙鹽井影響，沙溪在唐南詔、宋大理時期已經出現了少量人背馬馱的鹽商，他們長年累月往返于山澗古道上運送貨物。明代中后期，逐步形成集中貿易的市場，圍繞劍川縣城出現的9個集市中就有沙溪。清末，沙溪是僅剩的3個集市之一。

從文化生態學的角度來看，擁有各自文化的不同地方的族群在接觸區域里所發生的融合是一種群體適應的文化生態。沙溪產米，彌沙、喬后產鹽，三地各自占據了明顯不同的生態位，且相互依賴。這不僅是鹽米貿易的互通有無，還關涉到日常煮鹵煎鹽和灌溉稻田需要的大量水源、煎鹽燒火所要消耗的木材與水源保養等問題。至今，喬后鹽礦在每年三四月份都會停產檢修，以配合周邊農田灌溉之需。誠如巴斯所指出的，在自然資源上有著顯著區別且相互處于最低資源競爭狀態的族群，他們的相融與互動往往主要通過貿易，在禮儀與儀式領域表現出來［7］（20）。在彌沙村，除了白族的大黑天本主廟、土地城隍、鹽母祠，以及祭祀鹽神的儀式，還有仿照興教寺建起的昭應寺和戲臺，往上還有道觀三圣宮，形成了各少數民族貿易往來、文化疊合的歷史場景。劍川墓葬中出土的貝幣②貝幣白語稱為“八遞之”［bia di zix］。在彌沙有著悠久的流通歷史，現存明代天啟二年（公元1622年）的《彌沙昭應寺建寺碑》上就刻有時人所捐貝幣的數額。

由是觀之，沙溪與彌沙、喬后在礦產、河流、農田、森林等生態資源上共存互補，形成了同享共祭的本主崇拜、鹽母神崇拜、鹽神崇拜與龍神崇拜等信仰圈，依據自然資源構建出相連的信仰空間與文化生態，共同孕育著白族民眾的生存與生產，也勾連出沙溪這一文化區域所包括的鹽井（生產）、古道（運輸）、集市（貿易）與族群（交流）的社會結構和文化實踐。由此，中國自古以來的鄉村社會作為實在的地方社會與人群聚落，有著具體獨特的地理生態、歷史進程、知識體系、文化傳統，并與鄉村的周邊區域，甚至整個國家在社會結構、權力博弈、資源配置等方面發生著復雜的關聯與互動。

二、信與行：本主信仰與德行陰騭

筆點文章先點德，斗量陰騭后量才。

——沙溪魁閣帶戲臺古對聯

據說，“沙溪魁閣帶戲臺”這副古對聯在1990年政府維修時，村里老人覺得新對聯不如老的好，于是將古對聯手抄一副，緊貼在魁星像旁［8］（47）。“陰騭”，意為默默行善的德行，引申為陰德。《書經·洪范》曰：“惟天陰騭下民，相協厥居。騭，定也。”［9］（291）道教中也有《文昌帝君陰騭文》。“陰騭”一詞來自儒家文化，也有道教精神的滲入，但其在沙溪的原型是白族信奉的本主神——大黑天神［10］（82）。據說，大黑天為人間的勤勞和真切所感動，于是違抗玉帝之命，吞食了原本用于懲罰人類的毒藥。大黑天神來自印度教的濕婆，但在白族人的信仰世界里卻一改濕婆的暴虐，變成體恤民生、注重功德、效行陰騭的百姓神靈。白族神靈世界開放包容，但歸根究底，進入本主世界的神靈都有造福于民的功德［10］（68）。本主神靈的功德品性通過民眾的信仰實踐，在日常生活中得以弘揚。沙溪作為鹽馬古道的重要集市，往來穿梭著藏族、白族、彝族、漢族等多元族群，在運輸與交易過程中難免會發生矛盾，但這些馬幫卻自有一套獨特“規矩”，形塑著鹽馬古道之“方圓”。如若馬幫之間或馬幫內部出現問題，由馬鍋頭出面調停解決，因此，擔任馬鍋頭的主要條件不是入股馬匹數量的多寡，而是講究德高服人。由是觀之，“陰騭”一詞在此涵括了白族人家的德勤品性、清白家風，集合了儒道釋三教和白族本主信仰，講述著不同權力在沙溪這一“地方”的碰撞與博弈。

沙溪中心寺登街，“寺”指的是興建于明永樂年間的興教寺，“登”是村子，“寺登”，顧名思義，就是有寺廟的村子。寺登街興教寺背靠鰲峰山而建。據楊延福的考證，明代以前還沒有寺登街，集市在壩子南面，由來自彌沙鹽井的馬幫自南而北穿行形成，后來，人們又將集市移到壩子中心的鰲峰山上。明朝永樂十二年（公元1415年），興教寺建成，里面供奉的是當地白族人信奉的阿吒力（梵語音譯）教。集市隨著人群又遷移到興教寺前。興教寺對面是三層的魁閣帶戲臺，是寺登街最高的建筑。進入清代后，阿吒力教日漸衰退，興教寺的地位屈尊于象征中央權力和儒家文化的魁閣。這些建筑形制的格局一定程度上展示了外來政治權力在沙溪的輪替更迭，但沙溪的社會結構與文化傳統并沒有被解構或重構。

以沙溪白族的火把節儀式為例，它在“信”與“行”的互動中，沙溪白族的宇宙觀和生命觀得以實踐、展演和傳承。沙溪白族有自己的空間表達。劍川白語稱呼“天”為“哼母卡”（heinlmox ka），意為天母，稱“地”為“己波”（jit bol），意為地公。天母地公、天陰地陽的觀念反映在白族開天辟地的神話和一系列天、地崇拜的祭祀活動中［6］（419）。火把節當天，四方街廣場高高矗立的火把打破了日常的空間格局。制作火把的松樹是從沙溪西面最高的鰲峰山砍來的，火把的三個風斗中，最高的風斗上寫著“風調雨順”，在此，“風”“雨”是與“天”異形同構的神性符號。白族崇拜天的對象——天母、日神、月神、風神、雨神，均無象征性靈物，但存在于一切祭祀活動中。這些祭天儀式貯存了白族的社會記憶，并以地方知識的形式進行著族群傳統的言說與承繼。

從元朝起，因彌沙鹽井轉成官辦，受中央王朝管轄，沙溪成為鹽馬古道的交通要道，但沙溪的重要功能更在于民間性質的集市，當“公鹽”作為戰略性資源被國家牢牢掌控時，作為生活物資的“私鹽”與“米”依舊承擔著交換與貿易的功能，使沙溪形成了獨立于國家權力之外的文化結構。在沙溪，我們難以見到中央王朝的權力符號，而是興教寺大興三教，本主廟多元融匯，魁閣以德量才，四方街天地相接，共同構筑了沙溪的信仰空間與生活世界。誠如沃爾夫在探討文化和權力時所指出的，某種文化結構中的宇宙與意識形態“將權力問題與日常生活的生存關聯起來”［11］（290）。哈維蘭認為，“制度性宗教的一個社會功能在于，其為虔誠者提供了一種倫理準則和標尺，借此在他們包括商業貿易在內的日常社會互動中踐行符合道德的行為”［12］（327）。崇天地、敬本主、興三教、積陰騭，這些神圣信仰和道德修為在時間長河中沉淀為沙溪白族的精神與傳統。今天的寺登街雖不再是馬幫交易、停駐的集市，卻依舊是民眾祭神娛樂的公共空間，沙溪人的各種生命儀式在此輪番上演，二月八太子會、六月二十五火把節，甚至村民為去世的親人送葬，都在寺登街舉行。可見，宗教對文化實踐具有持久性影響。日月流轉中，沙溪的生命力在與日常生活緊密相連的民間信仰和文化實踐生生不息。

三、游與居：馬幫商旅與白族人家

隔天隔地隔日月，隔山隔水隔家鄉，隔父隔母隔妻兒，相隔天一方。難隔游子思鄉情，他鄉夜夜夢故鄉，鄉情如絲隔不斷，縷縷牽心肝。

——《鴻雁帶書》［6］（395）

白族人崇尚“耕讀傳家”，本應固守土地，安居鄉土，但由于生存資源緊張，為了生計，不得不游走他鄉，據清康熙《劍川州志》載：“奈貧寒無資生之策，或游學舌耕，或力作胼胝，負耒橫經皆有焉。民間力耕，終歲勤動，往往衣食不給。總因地土磽瘠，又近雪山，寒氣侵逼，五谷少成，收獲亦在鄰郡之后。業農者兼能習工，禾稼既登，各挾技藝糊口。”［13］（956）男既遠游，女當門戶，白族有“男幫女聚”之說。遠游謀生是中國傳統社會的一個面向。王銘銘對中國社會人口中僑民群體“居與游”的探討［14］（213），趙旭東對中國游民社會“遠去的游離與歸來”的分析［15］（313），這些研究關注到了鄉土社會中人口流動的問題。在中國歷史上，人們并非完全固守于土地，而是有一部分離開土地和家鄉，在異鄉行走謀生，如勞動力移民、流亡者和難民，家園成為這些旅人行者維系鄉土倫理的最終牽掛。愈是離家遠游，愈加深了白族男性對家園的守望與付出，也練就了白族女性的干練與擔當。白族人家注重優良傳統，尤其是清白傳家之家風。對于流動不居的人群來說，家總是處于一系列特定的實踐之中，對此，博格列舉了諸多行為，例如重復傳統的社會交往活動，記憶與神話，或是以個人命名的儀式等［2］（144）。在沙溪，在對大黑天神陰功善德的深深信仰中，在火把節的生命儀式里，在講述家族馬幫傳奇故事時，都釋放出白族人濃郁的家園感。

沙溪作為鹽馬古道之集市，不僅是商賈馬幫旅居貿易的場所，也成為游民在游動遷移中穩定的指向與居所，白族的家園觀念給馬幫商旅營造出人在旅途的家園感和個體生命的安全感。沙溪最初的構成是南、北古宗巷①古代白族人稱藏族人為古宗子。，原因是前來貿易的商人以藏族馬幫最多，后來，外來商戶駐扎在此，于是，白族人便采取“前店后家”的布局來滿足馬幫的停駐。清朝末年，一個洱源商人買下四方街北面的空地建屋，即今四方街老馬店的前身。民國元年（公元1912年）動工修建的歐陽大院亦是如此。食鹽貿易的興盛帶來絡繹不絕的馬幫商旅，豐富了寺登街的建筑格局、居住狀態、人群活動及文化交流。

如今，我國鄉村人口大量涌向城市，鄉村成為“空心村”，但沙溪白族卻演繹著“遠游—歸家”的生活故事。興教寺附近一家趙姓的雜貨店，是四方街唯一一家面向本地人的商鋪，村里人常常聚在店里拉家常。雜貨店沿襲了“前店后家”的格局，寬闊的天井里有一座井臺，據說這口井出的水是寺登街上最甜的，以前人們常常到這里來打井水。這家的老人曾是馬鍋頭，他家的房子也曾作為馬店，一層居住著主人家，馬幫住二層兩側廂房。現在老屋還住著老人，在外做公務員的孩子們過年過節都會回家看看。當問及“為什么不把房子租給外來開店的人”時，年輕的房主說，“寺登街所有的老房子都租給外地人了，多多少少也要留點為本地人服務吧”。言語間流露出對本地人的“沙溪”懷念。因添丁成為今年火把節執事的楊叔，最早也曾趕馬運送沙溪到劍川的物資，20世紀90年代修通公路后開始經營客運。楊叔家的房子是1996年修好的，里面有著寬敞的天井，有上書“清白傳家”的照壁，楊叔說，照壁上的字是由村里德高望重的長輩根據本家幾代人的品行所賜。楊叔在村里受人敬重，村里的傳統儀式和重要事務都會請他參與操持，這或許也是他留在沙溪的主要原因。

中國鄉村不是作為城市的他者去迎合欲望或消解焦慮，而是在鄉村主體的內部傳統中尋找發展動力。城鎮化的主體和對象是鄉村，我們應該站在鄉村本位、以農民為主位的視角進行觀照。由前述案例可以看到，沙溪的文化主體并沒有被商業資本、游客商家等外來力量所擠壓或驅逐，沙溪白族人家并未退離世代生活的家園。而正是這些傳承清白家風、堅守鄉土家園的白族人家，吸引了一批又一批尋找精神家園的旅人游客。

在我國，“國家”原本來自于“家國”，其特色在于，以傳統村落為據點的家園形制，也是由家族延伸、擴大而成的社會發展序列。換言之，村落是作為下接“家庭—家族”，上接“社會—國家”的重要單位。村落組織一旦消解，鄉土社會便無以依存，這無疑是“斷根”之虞。如今，現代國家體制替代了傳統的家國形制，卻未能將我國傳統的“家國”與現代“國家”完美結合。鑒于此，我們有必要對鄉土社會的文化遺產進行挖掘、保護與傳承。唯有對鄉土懷有了解與熱愛，對家園持以責任與自豪，方能守護和滋養自我認同的根本，最后達成對國家的文化認同。在此基礎上，國家所倡導的民族鄉村城鎮化方可與整個文化生態臻于圓融。

［1］ ［挪威］托馬斯·埃里克森.小地方，大論題——社會文化人類學導論［M］.董薇，譯.北京：商務印書館，2008.

［2］ ［英］奈杰爾·拉波特，喬安娜·奧弗林.社會文化人類學的關鍵概念［M］.包雯妍，張亞輝，譯.北京：華夏出版社，2013.

［3］ 張光直.中國青銅時代［M］.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2013.

［4］ 費孝通.重刊序言［A］.費孝通.鄉土中國［M］.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1985.

［5］ 彭兆榮.鄉土中國的城市遺產［J］.北方民族大學學報（哲學社會科學版），2015（5）.

［6］ 云南省劍川縣志編纂委員會.劍川縣志［Z］.昆明：云南人民出版社，1999.

［7］ Fredrik Barth.Ethnic Groupsand Boundaries：The Social Organization of Culture Difference［M］.Boston：Little，Brown and Company，1969.

［8］ 黃印武.在沙溪閱讀時間［M］.昆明：云南民族出版社，2009.

［9］ （清）孫星衍，撰.陳抗，盛冬鈴，點校.尚書今古文注疏［Z］，北京：中華書局，1986.

［10］ 張寬壽，普藝.本主的世界.［M］.昆明：云南民族出版社，2012.

［11］ Wolf R.Eric.Envisioning Power：Ideologies of Dominance and Crisis［M］.Berkeley：University of California Press.1999.

［12］ ［美］威廉·A.哈維蘭，等.文化人類學：人類的挑戰（第13版）［M］.陳相超，等，譯.北京：機械工業出版社，2014.

［13］ （清）康熙.劍川州志：卷十六·風俗物產［A］.北京圖書館古籍出版編輯組.北京圖書館古籍珍本叢刊（影印本）［Z］.北京：書目文獻出版社，1997.

［14］ 王銘銘.西學“中國化”的歷史困境［M］.桂林：廣西師范大學出版社，2005.

［15］ 趙旭東.本土異域間：人類學研究中的自我、文化與他者［M］.北京：北京大學出版社，2011.

【責任編輯 海曉紅】

C912.4

A

1674-6627（2016）01-0060-05

2015-11-10

國家社會科學基金重大項目“中國非物質文化遺產體系探索研究”（11&ZD123）

黃玲（1975-），女（壯族），廣西百色人，百色學院學報編輯部副教授，廈門大學人類學研究所博士后，主要從事文化人類學與文化遺產研究。