從“青青翠竹”公案看牛頭宗的佛性思想

張大鵬

摘 要：從“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”這一公案來探討牛頭宗的佛性思想，認為牛頭宗倡導“草木合道”、“無情有性”說是受到三論宗以及老莊玄學的影響，并通過禪宗語錄記載來看唐代禪宗內部對這一公案的爭論。

關鍵詞：牛頭宗；佛性論；無情有性；法融

[中圖分類號]：B94 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2016）-17--03

“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”，這一公案多見于禪宗燈錄，《祖堂集》記載為僧肇所說[1]，后人多有爭議，如印順認為它是源于三論宗的牛頭宗成語[2]。中國傳統文化自有崇古、托古的傾向，蓋佛教徒將此成語遠推于僧肇也是不無可能，因僧肇之般若思想對后世禪宗乃至整個佛教界產生重大影響，如后人將《寶藏論》稱為僧肇所作亦是此理。然而，我們從這一公案所表現出的佛性論與三論宗“無情有性”說和牛頭宗“草木合道”說的關系來看，印順的論斷是有道理的，且不妨將它作為牛頭宗公案來探討。

公案，簡單來說即禪宗僧人接引學人的語錄或機鋒問答，是唐代禪宗興盛的產物。中國禪宗是極重實踐體驗的，主張“不立文字”、“見性成佛”，但是，我們如果要研究禪宗思想的發展，必須是通過文字的記載來實現，實際上，公案本身也是思想史的記錄，我們本文要說的“青青翠竹”公案，關系到中國佛教界非常重要的佛性理論，是唐代禪宗各派廣泛討論的話題。牛頭宗的佛性論，繼承三論宗吉藏的“無情有性”說，又受到老莊玄學的影響，無論在理論還是實踐方面，都有其獨特的一面。因此，筆者將從這一公案出發，來說明牛頭宗的佛性思想，并探討唐代禪宗各派對于此公案的爭論。

佛性，亦稱佛界、如來界等，即成佛的可能性。佛教源于印度，但是佛性論卻發展完善于中國，成為中國佛教特有的理論。魏晉六朝時期，隨著般若學說和涅槃學說的傳入，中國佛教的佛性思想逐漸形成，而至隋唐，每個宗派都形成自己獨特的佛性論。如唯識宗“五種性說”、天臺宗“性具善惡”說、華嚴宗“自性清凈園明”說以及三論宗“中道佛性論”等（按，這樣的分類參考方立天先生《中國佛教哲學要義》）。相對于其他宗派而言，禪宗的佛性論是比較特殊，同時也是比較復雜的，究其原因，是因為唐代禪宗內部派系林立，每一個派系都有自己的主張，而且像牛頭、石頭、菏澤、洪州等都是地域性宗派，傳承的不同也導致禪宗內部對于佛性問題的看法迥然有別。在這則公案中，“般若”、“法身”皆指佛性，而“翠竹”、“黃花”為無情性之物，意即無情之物也是有佛性的，是可以成佛的。涅槃學說倡導“一切眾生皆可成佛”，但是，《涅槃經》在討論佛性時，明顯反對無情有性，認為“非佛性者，所謂一切墻壁瓦石無情之物。離如是等無情之物，是名佛性”[3]。是則牛頭宗佛性思想將成佛的可能性從有情眾生擴大到無情之自然萬象，肯定了“無情有性”說。下文將根據牛頭宗史料作具體的探討。

一、法融的“草木合道”說

牛頭宗為唐代禪宗之分流，相傳牛頭初祖法融為禪宗四祖道信門人，但這只是后人的附會，同時期道宣《續高僧傳》未提此事，甚至廣為流傳的牛頭六祖傳承說也只是智威、慧忠時代牛頭宗興起之后的傳說，不過我們從牛頭宗的活動范圍、學說風氣來看，確實是受到法融的影響。

法融的思想體現在其著作《絕觀論》之中，以假設緣門、入理對話的方式宣傳他的學說。《絕觀論》記載：

緣門問曰：道者為獨在于形靈之中耶、亦在于草木之中耶？入理曰：道無所不遍也。

問曰：道若遍者、何故殺人有罪、殺草木無罪？答曰：夫言罪不罪、皆是就情約事、非正道也。但為世人不達道理、妄立我身、殺即有心、心結于業、即云罪也。草木無情、本來合道、理無我故、殺者不計、即不論罪與非罪。夫無我合道者、視形如草木、被斫如樹林。故文殊執劍于瞿曇、鴦掘持刀于釋氏。此皆合道、同證不生、了知幻化虛無。故即不論罪與非罪。

問曰：若草木久來合道、經中何故不記草木成佛、偏記人也？答曰：非獨記人、亦記草木。經云、于一微塵中、具含一切法。又云、一切法亦如也、一切眾生亦如也。如無二無差別[4]。

法融提出“草木無情，本來合道”，認為“道無所不遍”，既遍一切有情，又遍一切無情，這里所說的“道”也是指佛性。我們應該看到，法融提倡這一理論的前提是“虛空為道本”，既然道的本體是虛空，那么，從般若空性的角度來說，有情之眾生、無情之草木皆為虛空，當然也是合于道了。“草木合道”并非法融首倡，三論宗吉藏在《大乘玄論》中已有相似論調，而法融正是傳承了三論宗佛性論而發展成為自己的學說。吉藏在批判十一家佛性論之后，提出在三論宗歷史上具有代表性的“中道佛性”理論。他在討論“草木有佛性”時，分為“理外”和“理內”。就“理外無佛性”而言，他認為“理外既無眾生，亦無佛性……不但凡夫無佛性，乃至阿羅漢亦無佛性。以是義故，不但草木無佛性。眾生亦無佛性也”[5]。即是說，理外既無眾生，也就不可能有佛性，佛性是針對眾生而言，如此，眾生無佛性，草木亦無佛性；就“理內有佛性”而言，“理內一切諸法依正不二，以依正不二故，眾生有佛性，則草木有佛性，以此義故，不但眾生有佛性，草木亦有佛性也”[6]。這一種觀點，可以說是中國佛性理論“無情有性”說的先驅，不但為牛頭宗所繼承，而且經天臺宗湛然的發揚，成為唐代佛學界重要理論之一。

與其它宗派注重義學不同，禪宗是講求實踐體驗的，而從僧傳記載中，我們也可以發現牛頭宗僧人對“無情有性”說的實踐。僧傳記載牛頭宗法融、智巖、法持、智威、慧忠等人多有降服野獸、遺骨施與飛禽走獸之故事。佛教之靈驗故事多見于僧傳記載及輔教之書，對于牛頭宗法師的這些特異行為，歷來有不同的解釋，如印順解釋為牛頭宗“慈悲柔忍”的特色[7]，杜繼文、魏道儒認為“一般地說，這是佛教仁慈而行及于禽獸；特殊地講，是糅進了儒家的孝道于‘六道供”[8]。上述兩種觀點皆有道理，給予筆者以啟發，然而，我們結合牛頭宗“無情有性”的佛性論來看，就會有新的理解。法融認為佛性遍于一切有情無情之物，那么自然界的飛禽走獸甚至花草樹木都是有佛性的，都是可以成佛的，馴化野獸可以說是將它們從無明之障礙中解脫出來，顯現其佛性而成為成佛的增上緣。遺尸山林，與其說是“慈悲”之體現，不如說是萬物一如、平等佛性的實踐。

二、牛頭宗佛性思想之淵源

牛頭宗興盛于中唐智威、慧忠時期，就其活動范圍來看，大致是在金陵一帶，不出江東，實為一地域性宗派。江東自魏晉六朝時期，玄風大盛，又三論法朗、吉藏等講學于此，為三論學之重鎮，牛頭宗在此發展興旺，其學說深深刻上江南文化之烙印。在討論牛頭宗佛性思想的淵源時，不得不注意以下兩點。

第一，三論宗學說的影響。《續高僧傳》記載法融曾“入茅山，依炅法師剃除周羅服勤請道”[9]，炅法師，經印順考證為三論宗興皇法朗的弟子明法師[10]，這是法融的師承淵源，又曾講法華、大集等經，明顯體現其受三論義學之影響。蓋法朗、吉藏之三論學在江東的傳播對法融的影響是十分深刻的。在佛性思想上，法融倡導“草木合道”、“道遍一切”，實為三論宗“無情有性”說之繼承。

第二，老莊玄學的影響。牛頭宗思想受江東玄學之影響，是一種“老莊化”、“玄學化”的禪風，這是前人多次說到的。中國佛教受儒道兩家學說的影響自不待言，而像法融及牛頭宗后人（如遺則）等人，將道家學說融入佛教義理是非常具有其獨特性的。牛頭宗學說中一些重要理論如“虛空為道本”、“無心合道”等，明顯體現出濃厚的道家色彩。僧傳記載法融在牛頭山佛窟寺得七藏經書，其中就有“道書”，從這一點看，法融的思想中的道家色彩也是合情合理的。《莊子》“知北游”中有一段對話跟法融《絕觀論》極為相似：

東郭子問于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在”。東郭子曰“期而后可”。莊子曰：“在螻蟻”。曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗”。曰“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓”。曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺”[11]。

道在哪里？莊子認為是“無所不在”的，一切現象界的自然之物都可以是道的載體。同樣，佛性在哪里？法融的回答也是“無所不遍”，有情無情皆有佛性，皆是佛性的體現。與禪宗其它派系參學游方不同，牛頭宗僧人的活動范圍相對集中，其受區域文化的熏染也就更為明顯，學術思想顯得相對傳統而不像六祖門下那樣多元化。這或許也是牛頭宗在后來逐漸消融于洪州、石頭系的原因吧！

三、唐代禪宗內部對“無情有性”說的爭論

上文所述，“無情有性”說為吉藏首倡，經法融、湛然等人的完善而成為中國佛學界獨特的佛性論，但在唐代禪宗內部，這一觀點是有爭議的，不同派系的禪師對此有著不同的觀點。慧能及其門人神會、慧忠、馬祖系的大珠慧海都曾討論過這個問題，接下來我們根據禪宗語錄所記載來看唐代禪宗內部對于“無情有性”說的爭論。

慧能是極其反對無情有性的，他認為“無情無佛種”[12]，只有有情眾生才具有佛性，否定了無情成佛的可能性。其弟子菏澤神會也持相同的觀點。《南陽和尚問答雜征義》記載：

牛頭山袁禪師問“佛性遍一切處否？”答曰：“佛性遍一切有情，不遍一切無情”。問曰：“先輩大德皆言道‘青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若。今禪師何故言道佛性獨遍一切有情，不遍一切無情？”答曰：“豈將青青翠竹，同于功德法身？豈將郁郁黃花，等般若之智？若青竹黃花同于法身般若者，如來于何經中，說與青竹黃花授菩提記？若是將青竹黃花，同于法身般若者，此即外道說也。何以故？《涅槃經》具有明文‘無佛性者，所謂無情物是也”[13]。

神會反對將翠竹黃花等同于法身般若，其依據是經文中并沒有出現相關記載，并且依《涅槃經》，無情之物是沒有佛性的。

馬祖弟子大珠慧海在佛性論上也倡導無情無性，他說“法身無象，應翠竹以成形。般若無知，對黃華而顯相，非彼黃華翠竹而有般若法身。故經云：佛真法身猶若虛空，應物現形如水中月。黃華若是般若，般若即同無情。翠竹若是法身，翠竹還能應用”[14]。即是說，翠竹黃花只不過是法身般若的外在表象，并不能將兩者等同，法身般若并非無情之物，同時，他又認為“說黃華著黃華，說法身滯法身。說般若不識般若，所以皆成爭論”[15]。從這里我們可以看出，大珠慧海并不是反對公案本身，而是對于迷人執著于“黃花”、“法身”、“般若”等名相的做法提出批評。

然而，同為慧能弟子的南陽慧忠是積極提倡“無情有性”說，并進一步發展為“無情說法”。《祖堂集》卷三載：

南陽張濆問“某甲聞有無情說法，未諦其事，乞師指示”。師曰“無情說法，汝若聞時方聞。無情說法，緣他無情，始得聞我說法。汝但問取無情說法去”[16]。

“無情有性”只是說明成佛的可能性，而南陽慧忠之“無情說法”不但承認了無情有性，更進一步肯定無情之物也可以說法講經，實為佛性思想之一大突破。

注釋：

[1]《祖堂集》卷十五“歸宗和尚”章“肇有‘青青翠竹，盡是真如；郁郁黃花，無非般若”。見《祖堂集》下冊，第687頁，北京：中華書局，2007年10月.

[2]印順《中國禪宗史》第118頁，北京：中華書局，2010年6月.

[3]《大般涅槃經》卷三十七，《大正藏》第12冊第581頁上.

[4]《禪宗全書》第36冊.

[5]《大乘玄論》卷三，《大正藏》第45冊，第40頁中.

[6]《大乘玄論》卷三，《大正藏》第45冊，第40頁下.

[7]印順《中國禪宗史》第101頁，北京：中華書局，2010年6月.

[8]杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》第98頁，南京：江蘇人民出版社，2007年7月.

[9]《續高僧傳》卷二十，《大正藏》第50冊第603頁下.

[10]印順《中國禪宗史》第92頁，北京：中華書局，2010年6月.

[11]郭慶藩《莊子集釋》中冊，第745頁，北京：中華書局，2012年2月.

[12]《六祖大師法寶壇經》卷一，《大正藏》第48冊第360頁下.

[13]楊曾文《神會和尚禪話錄》第86—87頁，北京：中華書局，1996年7月.

[14]《景德傳燈錄》卷二八，《大正藏》第51冊第441頁中.

[15]同上，第441頁下.

[16]《祖堂集》卷三，第164—165頁，北京：中華書局，2007年10月

參考文獻：

[1]《大正新修大正藏》.

[2]《禪宗全書》.

[3]《祖堂集》，北京：中華書局，2007年10月.

[4]郭慶藩《莊子集釋》中冊，北京：中華書局，2012年2月.

[5]印順《中國禪宗史》，北京：中華書局，2010年6月.

[6]方立天《中國佛教哲學要義》，北京：中國人民大學出版社，2012年5月.

[7]小川隆《語錄的思想史——解析中國禪》，上海：復旦大學出版社，2015年2月.

[8]賴永海《中國佛性論》，南京：江蘇人民出版社，2012年6月.

[9]杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》，南京：江蘇人民出版社，2007年7月.

[10]楊曾文《神會和尚禪話錄》，北京：中華書局，1996年7月.

[11]李勇《三論宗佛學思想研究》，北京：宗教文化出版社，2007年6月.