“神”還是“圣”：釋迦牟尼角色定位的再理解

馬金虎

(陜西師范大學(xué)宗教研究中心，陜西西安710062)

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“神”還是“圣”：釋迦牟尼角色定位的再理解

馬金虎

(陜西師范大學(xué)宗教研究中心，陜西西安710062)

摘要：漢語(yǔ)語(yǔ)境中，“神”與“圣”角色不同，本質(zhì)有別，“神者不圣，圣者不神”。關(guān)于釋迦牟尼是“神”還是“圣”的爭(zhēng)論，由來(lái)已久。從知識(shí)史上講，釋迦牟尼是一位矢志于思想探索并付諸行動(dòng)的偉大的“圣”，他的神格化是后人所為。

關(guān)鍵詞：神；圣；釋迦牟尼；神格化

一、何為“神”？

從漢語(yǔ)文字學(xué)看，古文的“神”字，初文乃“申”，為“電”之象形。申，甲骨文像神秘的霹靂、朝各個(gè)方向開裂的閃電。古人認(rèn)為閃電打雷變化莫測(cè)、威力無(wú)窮，是至高無(wú)上的天神所為。當(dāng)“申”的“閃電”和“天神”本義消失后，金文，加“示”造“神”(示，祭祀，申，閃電)，表示祭拜引出閃電等宇宙萬(wàn)物的天神。故許慎說(shuō)，“申及引也，天主降氣，以感萬(wàn)物，故言引出萬(wàn)物”；王弼曰，“神也者，變化之極，妙萬(wàn)物而為言，不可以形詰”；《孔傳》云，“神妙無(wú)方”[1](1542)。可見，“引出萬(wàn)物”之神是神化不測(cè)的，高超的；“妙無(wú)方”之神是“不可以形詰”的，稀奇的。這種對(duì)神原本的意義和特征的認(rèn)識(shí)，與威廉·詹姆斯對(duì)神的標(biāo)準(zhǔn)的看法并無(wú)二致：“神被看作存在和權(quán)力的至尊。神籠罩一切，包羅一切，沒有什么能逃出神的手心。關(guān)于神的，既是真理的開端，又是真理的定論。凡是最原始的，包羅萬(wàn)象的，最深切真實(shí)的，按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，都可以當(dāng)作神的。”[2](35)

中國(guó)古人對(duì)“神”的屬性有很多描述，如“神，聰明正直而壹者也”(《左傳·莊公三十二年》)；“谷神不死”(《老子》)；“神無(wú)形無(wú)方也”(《廣韻》)；“神寂然不動(dòng)，感而遂通者也”(《易·系辭下傳》)。指出“神”聰慧獨(dú)一、永恒不滅，且相對(duì)于物質(zhì)世界，神雖無(wú)形無(wú)方、靜寂不動(dòng)，但人可以通過(guò)格物與其相感，應(yīng)“祭神如神在”(《論語(yǔ)》)，純一不二，“心止于一個(gè)中，謂之忠。持兩個(gè)忠，就是患。不能敬奉唯一的神，禍患因此而生，所以君子以持兩忠為賤，崇尚唯一的敬奉”(《春秋繁露》)。

關(guān)于“神”，郭沫若指出：“殷時(shí)代是已經(jīng)有至上神的觀念的，起初稱為‘帝’，后來(lái)稱為‘上帝’，大約在殷周之際的時(shí)候又稱為‘天’……一切天時(shí)上的風(fēng)雨暉冥，人事上的吉兇禍福，如年歲的豐嗇，戰(zhàn)爭(zhēng)的勝敗，城邑的建筑，官吏的黜陟，都是由天所主宰，這和以色列民族的神是完全一致的。”[3](81)顧頡剛、劉起釬也講道：“‘帝’，就是商民族的至上神，為‘上帝’，從來(lái)不稱‘天’，以為宇宙間一切現(xiàn)象和人間一切吉兇禍福都由帝主宰。只有周人語(yǔ)言中才稱上帝為‘天’，而不稱為‘帝’。周滅商后，才把‘天’字和‘帝’字并用，都指‘上帝’。”[4](199)關(guān)于殷、周兩代天神觀念的起源和性質(zhì)，史學(xué)界曾經(jīng)進(jìn)行了多方面的研究，提出了種種看法，中國(guó)研究甲骨文的董作賓、胡厚宣、陳夢(mèng)家、郭沫若等學(xué)者經(jīng)過(guò)比較殷商甲骨文中上帝與猶太人的至上神，認(rèn)為兩者內(nèi)涵相同[5](9)。正是此中的一神觀念，天主教、新教傳入我國(guó)后，便借用“天主”“上帝”指稱信奉之神。

歷史地看，“古者民神不雜，民之精爽不攜貳者”(《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》)的唯一神信仰是全民的。自春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，一神信仰歧向發(fā)展。首先開始神化帝王。凡是與帝王相關(guān)的皆被冠以“天”“神”等定語(yǔ)，如帝王被尊稱“神圣”，帝王的容顏稱“天顏”，帝王的視聽稱“神聽”或“天聰”，帝王的意志稱“神衷”，帝王的誅伐稱“天誅”，帝王的恩賜稱“天恩”，等等，這些把帝王神化的諛辭雖大都出自漢代，但漢以后卻有過(guò)之而無(wú)不及[6]。之后，一神觀念逐步被民間多神信仰取代。

無(wú)獨(dú)有偶，印度民族最初亦是一神的觀念，婆羅門教、印度教的創(chuàng)造之神為“梵”“梵天”或“大梵天”，《梵書》認(rèn)為世界萬(wàn)物都是梵天創(chuàng)造的。后來(lái)根據(jù)神所行使的不同功能，將神分為眾神。最初，從“梵天”發(fā)展出三大主神。除主管創(chuàng)造的“梵天”神之外，其他兩位主神，一是濕婆神，兼具生殖與毀滅、創(chuàng)造與破壞雙重性格，佛教文獻(xiàn)稱他為“大自在天”。據(jù)說(shuō)他終年在喜馬拉雅山上苦行，后來(lái)被其信徒奉為最高之神。另一主神是毗濕奴，佛教稱其為“遍入天”，據(jù)稱有一千個(gè)稱號(hào)，敘事詩(shī)中稱他為最高之神。之后，出現(xiàn)更多的神，如今印度，神祇之多，目不暇接。

閃族一神思想的始祖是亞伯拉罕(易卜拉欣)，反對(duì)多神崇拜，只信仰和崇拜一個(gè)主宰。誠(chéng)如研究所言：“無(wú)論蘇美族還是閃族的宗教，都是一神信仰。”[7](256～274)猶太人信奉唯一真神YHWH或JHWH，意思是自有永有或存在，具有“純一性”“無(wú)限性”等屬性。YHWH在古代的發(fā)音是“雅赫維”，后被基督教讀成“耶和華Jehovah”。基督教信奉的神為“上帝”(拉丁文Deus，英文God)，起初認(rèn)為上帝為一神，只有一個(gè)本體，后來(lái)則主張上帝兼具三個(gè)位格，即圣父、圣子、圣靈。穆罕默德在阿拉伯人中“復(fù)興伊斯蘭教”時(shí)，重申亞伯拉罕的一神信仰。《古蘭經(jīng)》云：“他是安拉(真主)，除他外，絕無(wú)應(yīng)受崇拜者。”(59:22)“安拉”是阿拉伯語(yǔ)，漢語(yǔ)譯為“真主”或“真宰”，該詞被認(rèn)為是由一個(gè)定冠詞“al”和一個(gè)意指“神”的名詞性實(shí)詞“ilah”組合而成，是對(duì)造物主宰的統(tǒng)稱，包含了其本然、屬性、行為及一切尊名。《古蘭經(jīng)》把“安拉”描述為絕對(duì)至高無(wú)上和獨(dú)一無(wú)二的，旨在強(qiáng)調(diào)只存在“唯一受拜者”。

二、何為“圣”？

“圣”與繁體字“聖”，本義相近，唐宋之后多以“圣”代替“聖”。圣，會(huì)意字。古文和篆文從土，從又(手)，會(huì)手用力挖地之意。隸變后楷書寫作圣，本義為挖掘。凡從圣取義的字皆與用力等義有關(guān)[8](153)。如《說(shuō)文》，“汝、穎間，謂致力于地曰圣”；《三五歷紀(jì)》，“神于天，圣于地”；《莊子·天下篇》，“圣有所生，王有所成，皆源于一”。關(guān)于“聖”字《甲骨文字集釋》曰：“契文象人上著大耳，從口，會(huì)意。圣之初誼為聽覺官能之敏銳，故引申訓(xùn)‘通’；圣賢之意又其引申也。許君以形聲說(shuō)之，非是。聽(聼)、聲(聲)、圣(聖)三字同源，其始當(dāng)本一字。”[9](664)顧頡剛考據(jù)，金文中的“圣”字寫作“耳+口”，從耳、從口，即古“聽”字，是所謂“聲如心通，入于耳，出于口”的意思[10](80)。可見，由一耳一口一人組成的“聖”，像人匍匐在地由耳聽且口傳神的旨意，這種傾聽—傳言格局，體現(xiàn)出一種神與圣“對(duì)話的行動(dòng)”，是圣在向神的追求中形成的一種情感結(jié)構(gòu)。

中國(guó)古代有聽聞神靈聲音或命令能力的“圣(聖)”，猶如一神教的“先知”，其內(nèi)在含義是相似的。英國(guó)劍橋大學(xué)康佛教授說(shuō)：“揭發(fā)中國(guó)智慧而為其代言人的，那必須要集‘先知、詩(shī)人與圣賢’于一身的人物，才能宣泄他們的哲學(xué)睿見。”[11](200)“先知”(Prophets),希伯來(lái)文nabi、希臘文prophaetaes，猶太教、基督教《圣經(jīng)》中指受上帝啟示而傳達(dá)其話語(yǔ)或預(yù)言未來(lái)之人。阿拉伯文中，“先知”(Nabī)是得到安拉“啟示”的人的稱謂，而“使者”(Rasūl)是泛指受安拉啟示且負(fù)有宗教使命的人，或特指受安拉之命向世人傳播一神教義的人。伊斯蘭教著述家一般認(rèn)為，“使者”是受到安拉啟示，并且向世人傳達(dá)新的教律者，而“先知”是受到安拉啟示但沒有奉命傳達(dá)新的教法律例者，他們只是遵循和宣傳使者的教律。《古蘭經(jīng)》宣稱，“我(安拉)在每個(gè)民族中，確已派遣一個(gè)使者”(16:36)，其中穆罕默德被稱為“眾先知的封印”(33:40)。

中國(guó)古人崇信的“聖(圣)人”是“無(wú)所不通”“無(wú)遠(yuǎn)不察”的非凡之人，如孟子所稱的“仁且智”(《孟子·公孫丑上》)、司馬光所說(shuō)的“才德全盡”(《資治通鑒》卷第一)的典范人物，莊子所稱“大圣不作，觀于天地之謂”(《莊酒·知北游》)的只按神意做事的忠貞不渝之人。孔子崇尚的圣人，不僅是道德上的仁人君子，才智上的優(yōu)勝者，還必須有“博施濟(jì)眾”(《論語(yǔ)·雍也》)的無(wú)量功德。總之，這種理想人格的人，一方面，集人類一切優(yōu)良品格和能力于一身，探索神、人關(guān)系，追求內(nèi)圣外王的貫通，其身上所閃現(xiàn)的神性光芒，普通人是難以企及的。另一方面，圣人又具有普通人的一般身份，其“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)的形象又是那樣的平易近人，可以導(dǎo)致大眾的認(rèn)同。可以說(shuō)，古人信仰的圣人是集神圣性與世俗性于一身的，是形而上的絕對(duì)化與形而下的普遍化的統(tǒng)一[12](219～220)，也只有這種雙重身份的人，才能承擔(dān)起“神道設(shè)教”(《易·觀·彖》)的使命，一是尊崇神道，祭天祀神，這是宗教方面的事情；二是推行教化，明禮易俗，這是倫理生活方面的事情。可見，古人崇信的圣人，是落實(shí)神意中介的人，既是天意的代言人，又是人道的模范者。

三、釋迦牟尼是“神”還是“圣”？

釋迦牟尼，本姓喬達(dá)摩，名悉達(dá)多。釋迦，種族名，意為“能”；牟尼譯“文”，尊稱，意為“仁”“儒”“忍”“寂”。釋迦牟尼合起來(lái)就是“能仁”“能儒”“能忍”“能寂”等，即釋迦族的“圣人”或“賢哲”。成道后的他，被世人尊為“釋迦牟尼”或“世尊”(原為婆羅門教對(duì)于長(zhǎng)者的尊稱)。釋迦牟尼雖歷史久遠(yuǎn)，可有關(guān)他的史料，除佛教的經(jīng)典記載以外，還有文物資料。考古學(xué)家、佛學(xué)家根據(jù)法顯的《佛國(guó)記》和玄奘的《大唐西域記》的記載，印度保存的不完整史料，以及在釋迦牟尼的誕生、成道、初轉(zhuǎn)法輪、涅槃處等陸續(xù)發(fā)掘出的一些古建筑的遺址和文物，均證明他是一個(gè)在古印度迦毗羅衛(wèi)國(guó)(今尼泊爾)生活了80年(于拘尸那迦城逝世)的真實(shí)歷史人物。

“皇天無(wú)親，惟德是輔”(《左傳》)的“神”是獨(dú)一超驗(yàn)的，是超人間而投入于人間的；而釋迦牟尼則是人間的、經(jīng)驗(yàn)的、現(xiàn)實(shí)的。釋迦牟尼的父親凈飯王屬剎帝利種姓，母親為摩耶夫人。他幼年受傳統(tǒng)的婆羅門教育，在29歲(一說(shuō)19歲)時(shí)有感于人世生、老、病、死各種痛苦和煩惱，加之不滿當(dāng)時(shí)的婆羅門教，便舍棄王子生活，出家修道。在苦修中，作為常人的他也曾憂傷、苦悶，也曾畏懼死亡，也曾一度陷入“迷妄”和“虛無(wú)”之中。六年的修道使他認(rèn)定苦修不能達(dá)到解脫的目的，便棄而到菩提迦耶畢波羅樹下靜坐思悟，終獲得了“四諦”“八正道”和“十二因緣”之理，成就無(wú)上正等正覺。可見，釋迦牟尼是以偉大的人格在現(xiàn)實(shí)世界里發(fā)揚(yáng)創(chuàng)造的精神，并產(chǎn)生出偉大行動(dòng)之人。

不言而行、不為而成的“神”，不直接參與指揮人世間事務(wù)，而啟示圣人既要“觀于天地”得“道”，還要“立教”讓“萬(wàn)物睹”(《易·乾》)。成道后的釋迦牟尼，收徒傳法，教化眾生。傳說(shuō)有500人，其中著名的有十大弟子。釋迦牟尼教導(dǎo)人們一方面不斷求凈化、求超越、求解脫，直至人格理想在道德、懿美、宗教三方面之修養(yǎng)俱能到達(dá)圓滿無(wú)缺之境界為止[13](50)。

《金剛經(jīng)》：“須菩提。于意云何。可以身相見如來(lái)不。不也。世尊。不可以身相得見如來(lái)。何以故。如來(lái)所說(shuō)身相。即非身相。佛告須菩提。凡所有相。皆是虛妄。若見諸相非相。即見如來(lái)。”[5](149～150)不難看出，釋迦牟尼參悟的終極本原是“不可以形詰”的“如來(lái)”，“是無(wú)形無(wú)色無(wú)聲無(wú)味的，人不能用感官去感知和理解‘如來(lái)’”[5](150)。如來(lái)佛形象如侯傳文所言：“本身便是一種神話原型，其原型意義便是最高存在和絕對(duì)真理的結(jié)合，這在世界宗教神話中的上帝、真主、梵天等神話原型形象中都有所體現(xiàn)。”[14]

釋迦牟尼在世時(shí)，有“佛身神(像)不應(yīng)作”之禁忌，這種嚴(yán)禁對(duì)偶像的崇拜，既反映出圣賢之人的品質(zhì)，又反映出其對(duì)“真神”與“偽神”神性反思所達(dá)至的超然境界。釋迦牟尼去世后，佛教理論亟待完善，神祇體系需要架構(gòu)，尤其在小乘佛教向大乘佛教的演變中，有人從宣揚(yáng)哲理的沙門思想轉(zhuǎn)變?yōu)榭駸岬淖诮蹋瑸轫槕?yīng)這種對(duì)教主崇拜的信仰和感情需要，釋迦牟尼的地位被信徒不斷提高和神化，使其由“世尊變成全知全能的神，大慈大悲的救世主，舉凡非永生的世尊被賦予超自然的神或救世主的性質(zhì)，都是因?yàn)樯皠?chuàng)教并有大批虔誠(chéng)信徒，死后被信徒神化，以神其數(shù)”[14]。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，真正為釋迦牟尼雕塑“神像”的時(shí)間是古印度的貴霜王朝時(shí)期(公元1世紀(jì))[15]。釋迦牟尼的神格化，如郭良鋆所說(shuō)：“人性佛陀形象中含有的一些神性種子大多是佛教徒無(wú)心撒落的，而大乘佛教中的神性佛陀形象，則是佛教徒精心培植的。”[1]

四、結(jié)論

世界上每一個(gè)語(yǔ)言都有關(guān)于“神”“圣”的文字，這說(shuō)明人類同根同源、本質(zhì)一致、心同理同，因而對(duì)于“神”與“圣”的原本認(rèn)識(shí)也就有了基本一致的看法。中國(guó)“引出萬(wàn)物”之神，本義就是無(wú)形無(wú)方、永恒不滅、神化莫測(cè)的唯一神，是空間與時(shí)間的根元。作為落實(shí)神意中介的“圣(聖)”，本義是人，至少到《孟子》為止，基本上還是人[17]。他們既是“仁智濟(jì)眾”的偉人，又是“途之人可以為禹”(《荀子·性惡》)的凡人。“神者不圣，圣者不神”(《論衡·實(shí)知》)，二者角色不同，本質(zhì)有別。

傳統(tǒng)的宗教進(jìn)化論認(rèn)為，人類宗教經(jīng)歷了原始宗教到多神教再到一神教的進(jìn)化，然而維也納大學(xué)人類學(xué)家施密特博士，在他十二卷巨著《上帝觀的起源》中說(shuō)：“博考世界各種原始民族的宗教信仰，都有敬拜上帝，獨(dú)一至高神的特指。”[18](7～8)就是說(shuō)，在世界各民族宗教精神演化史上，都有一個(gè)“一神信仰”與“多神信仰”長(zhǎng)期搏斗的歷史過(guò)程。蓋爾納借用大衛(wèi)·休謨一神論和多神論的“通量回流”(潮漲潮落)理論，主張人類自然經(jīng)驗(yàn)的一部分即為一神—多神的循環(huán)變動(dòng)和返回原位[19]。在這循環(huán)變動(dòng)期間，人們從來(lái)不乏造神的沖動(dòng)，不是將物神格化，就是把人神格化。事實(shí)上，佛教是無(wú)神論的，釋迦牟尼，不是“神”，不是世界的創(chuàng)造者，在漢語(yǔ)語(yǔ)境中，也許是一位“圣”，更是一位矢志不渝的“求道者”“大智大慧的思想家”“循循善誘的導(dǎo)師”“社會(huì)活動(dòng)家”[14]。

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【責(zé)任編輯楊德亮】

收稿日期：2016-03-26

作者簡(jiǎn)介：馬金虎(1976-)，男，寧夏固原人，陜西師范大學(xué)宗教研究中心博士生，主要從事宗教學(xué)研究。

中圖分類號(hào)：B748

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1674-6627(2016)04-0095-04