圣跡符號、文化資本與時空秩序構建
——貢本地區宗喀巴歷史記憶的在地化闡釋

張海云

(青海民族大學社會科學管理處，青海西寧810007)

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圣跡符號、文化資本與時空秩序構建
——貢本地區宗喀巴歷史記憶的在地化闡釋

張海云

(青海民族大學社會科學管理處，青海西寧810007)

摘要：圣跡話語體系因其歷經久遠的時空積淀在地方性文化展演中，顯示出深厚的底蘊和沉重的分量，并因其具備的符號功能，在歷史發展的長河中逐漸建構起了不同地域間的文化關聯性和共享邊疆的時空秩序。宗喀巴是貢本地區的靈魂式人物，與其相關的圣跡符號遍及今青海地區，研究作為符號象征的圣跡文化在時空秩序構建中的功能及構建途徑，借以探討全球化背景下民族文化資本對國家效應的助推作用。

關鍵詞：圣跡符號；文化資本；時空秩序

文化符號是區域性或國家性文化資源的凝結式標識，也是物質和精神文化內涵的重要載體和表達形式。圣跡文化作為民族文化的重要組成部分，它歷經歷史時空的錘煉后，已從純粹的宗教信仰內化為民族生活方式，并因離民眾生活和精神意識較近及流傳久遠[1](15)而具有普遍的認同性和符號性。圣跡的符號特征在文化資源的博弈和發展中尤為突出，因歷經時空積淀，故而在地方性文化展演中底蘊深厚，也因其具備的符號功能在歷史發展中逐漸建構起了不同地域間的文化關聯性和共享邊疆的時空秩序。宗喀巴大師是貢本(藏語稱“塔爾寺”為“貢本先巴林”，簡稱“貢本”)地區遍布有與宗喀巴直接或間接相關的圣跡符號，在地方文化表達中呈現為靈魂式核心人物。本文圍繞圣跡文化的符號象征在文化秩序構建中的功能及構建途徑的分析，探討全球化背景下民族文化資本對國家效應的助推作用。

一、貢本地區的圣跡符號

據研究，圣跡有兩種解讀，一種是指某種宗教或神靈傳說的遺跡和道場，或是人們對于超自然現象產生敬畏和膜拜的標記；一種是指往古圣人所留存的遺跡。藏傳佛教的圣跡與僧侶、信徒的崇拜與朝圣行為緊密相關，根據筆者在貢本地區的田野考察，與宗喀巴大師相關的圣跡文化可呈現如下。

(一)宗喀巴大師本身的符號象征

塔爾寺地區分布有六個藏蒙部落，習稱塔爾寺六族，塔爾寺是宗喀巴的誕生地，因此，六族地區形成了以宗喀巴為靈魂的文化凝聚力，雖然宗喀巴聲名隆起于當時的拉薩，但其誕生地成為六族及地方社會獨享的文化資本。現今記載這位具有世界影響力高僧的論著不勝枚舉，在《噶丹教法史》《至尊宗喀巴大師傳》等著中有其生平經歷及宗教與哲學思想體系的詳載。但宗喀巴的六族身份賦予六族的政教權力需從當地人的理解中加以闡釋，其對貢本六族的影響力也須從六族地方性話語中加以解讀，方能理解他本身作為符號象征在六族乃至藏區的符號意義。貢本地區廣泛流傳有關宗喀巴的口述記憶，宗喀巴被當地人尊為“寶貝佛爺”。

宗喀巴于公元1357年誕生于今塔爾寺所在的魯沙爾鎮，歷史上為塔爾寺六族之一的米納族所轄地方，本名為羅桑扎巴。宗喀巴共姐弟六人，他排行第五，上有一姐三兄，下有一弟，父親被稱為魯本格，母親被稱為香薩阿切。宗喀巴3歲時于今青海省平安縣夏宗寺在噶舉派黑帽系活佛若貝多杰座下受居士戒，夏宗寺屬六族地界，6歲時在今化隆縣夏瓊寺師從噶當派上師頓珠仁欽受沙彌戒，修習佛典，16歲赴藏求學，先后在止貢、聶塘、薩迦等各大寺院修習顯密經論。宗喀巴目睹佛教學風不正、戒律松弛等時風，立志革新，遂以噶當派阿底峽學說為宗，取各派之長，注重戒律，顯密并重，開創了戒律嚴格的格魯派，著有《普提道次第廣論》《密宗道次第廣論》等佛學著作數百種，自成佛學體系完整嚴密的藏傳佛教新派——格魯派。宗喀巴于公元1409年(明永樂七年)在帕竹地方政權的資助下舉辦傳召大法會，同年又在拉薩創建甘丹寺，宏傳佛學。隨著哲蚌、色拉和扎實倫布等寺相繼建立，格魯派驟然興起并迅速發展，不僅遍傳衛藏康青等地，甚至遠傳到蒙古地區[2](136)。宗喀巴的后世影響力因其弟子宏傳及四大活佛系統的傳承而不斷加深，根敦珠巴和克珠杰分別轉世為達賴喇嘛活佛系統和班禪活佛系統，成為西藏政教合一制中的兩大領袖。

宗喀巴的出身族屬也成為六族人的重要文化象征，其父擔任過元朝的達魯花赤，出生今青海省湟中縣南村和北村所在的蘇木什地方，屬塔爾寺六族之一的隆奔族俄西朗珠家族，其母是隆奔族蘇爾吉人，今湟中縣蘇爾吉村[3](8)，宗喀巴出身于隆奔族的身份為他所屬的部族增添了榮光。宗喀巴為米納族也增添了宗教榮譽感，因其具體誕生地在米納族的地界上。

宗喀巴本身所具含的符號意義也體現于塔爾寺大金瓦殿、白色檀香樹和護法磐石等地景呈現中。相傳在宗喀巴誕生的大金瓦殿之地，因臍帶滴血漸漸長出了一株白色檀香樹，宗喀巴母親經常清掃并加以保護，后在其母親及信士們的倡議下，在檀香樹長出的地方修建了蓮聚寶塔，這座塔幾經壘建后成了今天的大經堂，旃檀樹也長得枝繁葉茂。公元1378年，宗喀巴母親遙寄一封家書于宗喀巴，宗喀巴為利益眾生，決定不返，特派遣使者杰溫·扎巴絳稱將宗喀巴自畫像、獅子吼佛像、勝樂金剛中如來藏像等圣物送回家鄉，相傳杰溫·扎巴絳稱持圣物抵達家鄉時，檀香樹上長出了億萬獅子吼佛像樹葉。今塔爾寺祈壽殿正中檀香樹下有一塊梨狀護法磐石，又稱“憩石”，相傳是宗喀巴母親每天背水路過此處，總要把背桶靠放在石頭旁，為兒子誦經祝福，后來信徒們視這塊石頭為消災降福的圣石。宗喀巴母親故去后轉世為第一世香薩活佛，宗喀巴被視為是文殊菩薩的轉世，塔爾寺修建有文殊菩薩殿(又稱九間殿)和宗喀巴殿[4](173～179)。這些口述記憶和文本記憶傳達了宗喀巴與地方社會的密切關聯，由此形成了圍繞宗喀巴圣跡的話語體系及文化場域。另外，今青海省民和縣卡地卡哇寺中供奉有宗喀巴大師鼻血自畫像，從而也成為具有真正加持力的圣跡符號，作為道場圣跡的今化隆縣夏瓊寺也是宗喀巴大師在16歲赴衛藏前修習佛法的圣地，至今因其具含的圣跡符號性而聲名顯赫。根據《安多政教史》，宗喀巴赴衛藏學佛時從今果洛拉加寺地區經過，與當時一位年邁的苯教徒有過對話與交流，而圣人途經的地方發展起了豐富的圣跡文化。

(二)神山崇拜的符號性關聯

宗喀巴本身的符號象征體現在與他有關的神山崇拜和山神故事中，這些文化符號成為六族區別于其他人群社會的文化資本。神山崇拜是藏區普遍的宗教活動之一，宗喀巴圣跡符號在神山崇拜中也逐漸形成一套富有地方性特征的話語體系。六族地區的神山崇拜與宗喀巴密切關聯，青海大通縣蘭沖鄉米納族的報告人對當地山神崇拜的解釋合乎情理。

我們五個措哇(部落)的昂索保護寶貝佛爺(宗喀巴)，寶貝佛爺出生前，白馬山神已經保護誕生地有1500多年了。當年，阿米瑪欠給寶貝佛爺當買賣人，瑪欠的馬死在了半路上，瑪欠哭了三天三夜，下起了大雪，大雪掩埋了馬，形成了白馬山神。米納族的山神叫托拉斜頌，湟中塔爾寺地方是山神的冬季牧場，大通娘娘山地方是夏季牧場，六族地盤全都是寶貝佛爺的牧場。

湟中縣馬廠鄉白石頭村的隆奔族報告人講述了當地山神與宗喀巴的淵源，白石頭村山神名為娘勒，是宗喀巴的轎夫，轎桿折斷后砸斷了他的腿，不能再抬轎子，就看管宗喀巴的牛羊。白石頭村遠處有五個山神，即阿嘉桑杰、哈瑪拉毛勒、多呼、彭措、達納勒。阿嘉桑杰和哈瑪拉毛勒是父母親，其余三個是他們的兒子，兒子貪玩調皮，哈瑪拉毛勒追不上經常往外跑的兒子。有一天追累后長嘆一聲癱坐在了地上，變成了東面遠處低矮的山。這些山神故事在漫長的時空延展中將宗喀巴與六族聯系在了一起。也有與宗喀巴有關的圣跡豐富著六族地方社會的日常生活，白石頭村的鄰村上臺寺村有一座靜房寺，是宗喀巴經師頓珠仁欽的修行地。頓珠仁欽在靜房寺修行等候宗喀巴的誕生，靜房寺內嵌在懸空的山壁上，房頂天花板是一塊巨石，有一天，頓珠仁欽正修行時巨石掉了下來，他舉雙手頂起了巨石，并施法定住了巨石，到現在房頂上還留有兩只手印。修行洞旁的偏洞內供奉著宗喀巴塑像，靜房寺周圍和崖壁上長滿了結了零星刺果的野生類植物。野刺果味略酸甜，帶路人欣喜地聲明這是宗喀巴喜愛的酸瓢，不能亂采摘。當地人細心呵護圣人曾眷顧過的植物和自然環境，這種野果將幾百年前的人和現在的生活連接在了一起，表達了圣跡崇拜的生態倫理觀。

筆者在蘭沖村搜集到了一曲宗喀巴道歌，內容為：“人世間最為恩惠的是父母親，父母中最為恩惠的是母親。布谷鳥在旃檀樹上飛來飛去，父母中最為恩惠的是母親！呵，布谷鳥呵！”吟唱人是一位米納族老人，他年輕時曾到西藏、蒙古等地做生意，通曉蒙古語、漢語和母語藏語，會唱上百首道歌，據他介紹，這支曲子是宗喀巴在西藏想念母親時唱的道歌，布谷鳥在甘丹寺前的旃檀樹上繞來繞去時，宗喀巴想念遠在青海六族地方的母親，由此發聲為感念母親。報告人的講述貼近或接近宗喀巴作為人的真實情感，使宗喀巴與高坐佛堂上格魯派創始人的形象相去甚遠，更加凸顯了宗喀巴平凡人的一面，由此也形成了圍繞宗喀巴圣跡的話語體系及文化場域。

(三)旃檀樹的符號象征

塔爾寺中的白旃檀樹是與宗喀巴相關的重要圣跡符號，旃檀樹又被稱為菩提樹。“菩提”一詞為梵文“Bodhi”的音譯，含覺悟、智慧之意，在佛理層面意指豁然開悟、頓悟真理，達到超凡脫俗的境界等。“菩提樹”象征寬宏大量、大慈大悲、明辨善惡、覺悟真理。貢本地區道場圣跡文化離不開“菩提樹”。俄國探險家崔比科夫在貢本考察時，驚奇于旃檀樹呈億萬獅子吼佛像的奇觀。據載，宗喀巴母親為實現宗喀巴宏愿，在眾多信士的支持下，將張掛緞衣的旃檀樹作為佛塔中柱，將億數獅子吼佛像印制作為塔心內供珍物，用石頭壘建了塔爾寺的雛形——聚蓮塔。此后，有德高僧和信民們以塔為中心區域逐漸建成了佛殿及寺院，旃檀樹向外蔓延生長，成為信民們心中的神圣象征[5]。筆者調查貢本米納族時，在當地80歲老人傳唱的宗喀巴道歌中同樣有關于旃檀樹的符號意蘊，如前文所示，道歌中有一句特別提到了“布谷鳥在旃檀樹上繞來繞去地飛”，其背景是宗喀巴大師在衛藏甘丹寺修行時，接到了來自安多母親的書信，信中希望大師能回家探望母親，但鑒于弘法的宏愿未了，遂寫信并附上自畫像一幅送回了青海，但他想念母親的心未能平復，所以望著甘丹寺前的旃檀樹譜下了那首道歌。旃檀樹成為跨越時空的聯系體，將安多和衛藏聯系在了一起，當然還有藏傳佛教各大教派，特別是格魯派興起后，文化、政治和宗教上的聯系更加緊密。另外，在有安多四宗之美譽的夏宗寺內也有關于黑帽系噶舉派第四世活佛若貝多杰為3歲宗喀巴授近事戒的記載及落發處生長出古柏樹的傳說，古柏同樣作為夏宗寺的圣跡符號之一，成為信眾瞻仰的圣物。

圣跡供養是圣跡崇拜的重要內容之一，除加持物被視為圣物供奉外，還修建佛塔、寺廟等道場以示供養，圣跡的文化內容在供奉和供養過程中日趨豐富并程式化，并輻射到以圣跡為中心的周邊神山、圣水及其他承載物上。信民們除在圣人原先遺留的圣跡處建立道場進行供奉外，往往在異地“復制”圣跡，在與圣人相關聯的其他地方也營造道場，禮佛供養。這種道場體系隨著人群社會結構的分層與聯結，形成了政教合一制度和活佛轉世制度等社會控制系統，在族群認同、社會整合、區域發展、文化交流等方面發揮了重要功能[5]。

二、圣跡文化資本與時空秩序構建

圣跡符號也是文化軟實力的重要載體，其傳承發展有助于區域文化實力和國家文化軟實力的提升。符號作為文化的表現和存在形式，通過記憶、溝通、傳播和激勵等功能，存儲豐富而集中的人類歷史信息，促使對文化符號存有相近的記憶和認知而產生共鳴，增強民族凝聚力[6]。符號建構意味著更為廣闊的時空秩序的構建，通過民族文化符號的生產，可加強文化認同和社會的整合。

(一)圣跡符號的文化生態

20世紀80年代以來，中國社會對傳統文化的心路歷程經歷了疏離至重新重視和挖掘的復雜過程，思想界和學術界的相關探討也呈現曲折復歸之勢。90年代中期以來，隨著中國經濟力量在世界總量中的顯現及文化自覺意識的進一步增強，重新挖掘和審視中華傳統文化、傳承和創新優秀傳統文化等文化復振運動日漸展露新貌。因此，在以西方文化為參照的現代性和全球性宏大敘事結構中，當代中國社會進行著另一場“再民族化”的文化復興運動，由此出現了國家層面和鄉土社會層面的“民族文化符號化”現象。通過民族文化的符號化構建及與時俱進的解讀，創造詩意棲居的文化生態空間[7]。青藏高原東北緣的貢本六族地方社會正處于現代化和全球化背景下的結構性變遷過程中，時下的六族地方社會普遍使用漢語方言“青海話”，除個別老年人會說藏語外，多數人不會說藏語，在節慶、婚喪、民間信仰等方面受漢文化和現代文化影響程度較深。相比于歷史上的情形，六族地方社會和塔爾寺的互動已趨稀疏，有關宗喀巴的文化記憶面臨斷層的可能。宗喀巴是具有世界影響力的文化名人，本身就是一種文化現象，也是一種文化資源或社會資本，歷史上他的家鄉及周邊地區存有豐富的文化遺產，但現狀是六族地方社會對塔爾寺和宗喀巴的社會記憶日趨貧乏，因旅游經濟的興起，六族社會正在形成對塔爾寺和宗喀巴的新的文化認同。如在青海省湟中縣蘇爾吉村調查時，出現了三個村落都認為自己是宗喀巴娘家人的情形，且持相當充足的理由。當地正在打造朝圣旅游景點，宗喀巴母親家的蘇爾吉佛堂成為兩戶楊姓人家爭奪的文化資源，兩家都堅持認為自己是蘇爾吉佛堂的正式管家，由此導致兩個家族間流血沖突事件的發生。這種沖突表明，地方社會對文化資源和資本的充分挖掘和運用的同時，新的社會文化及利益鏈條正在形成。在文化生產過程中，地方社會充分挖掘失落的歷史記憶，從中攝取有益于本地發展的文化信息，構建符合當下社會發展的文化表述。但在全球化和現代化的背景下，漢藏交界地帶的族群記憶呈現碎片化群像，社會記憶本質上是對人類社會的歷史與現實的哲學追索[8](48)，社會記憶中的圣跡文化恰恰反映了歷史主體的定位需求，因此，傳承發展圣跡符號文化有助于區域文化實力的增長。格爾茨認為文化是由歷史沿襲下來的體現于象征符號中的意義模式,是由象征符號表達的概念體系,人們以此進行溝通、延存和發展對生活的知識和態度[9](103)。但文化并不單單是符號的傳遞,文化更是一項符號意義的建構行動。文化符號建構過程在本質上是文化發展的過程,同時也是資源博弈的過程[10]。因此，圣跡符號文化的傳承發展需要良好的民族生態文化土壤。

(二)延展的漢藏黃金橋中間站時空區域

文化軟實力是在文化資源和文化稟賦基礎之上通過文化特性顯現出來的影響人類社會的隱形力量，佛教為“圣跡”崇拜活動提供了文化背景，使信仰者的生活擁有了特殊的向心力。因塔爾寺為第二佛陀誕生地，加之明清以來中央王朝對佛教的扶植，塔爾寺所在區域一度成為安多地區政教文化中心之一。特別是從壘建佛塔到佛法僧三寶備具的“貢巴”成形，輔之以拉康(佛堂)、日處(靜修處)等道場的建立和擴展，對六族及周邊地區的社會政治、宗教文化及經濟發展產生了很大影響，在民族交融、文化交流和社會穩定等方面發揮了重要作用[5]，并使貢本寺所在的區域成為漢藏黃金橋的中間站，在圣跡符號的構建中不斷展演時空區域，聯系更為廣闊的地理、文化和政治空間。

關于漢藏黃金橋的理解和認知在藏文和外文文獻中都有記載，《安多政教史》中數次提到“漢藏黃金橋”這一詞，第三世達賴喇嘛索南加措與固始汗會面時議定為聯系漢藏黃金橋等，留科力齊、青巴圖爾及其部屬于青海湖畔，遣東科爾云丹嘉措赴蒙古地區[11](37)，從中可看出塔爾寺所處位置恰是漢藏黃金橋的中間站，其在漢藏關系發展中所處的重要地理位置由此可見一斑。事實上，青海和西藏在地緣上具有不可分割性，同時青海河湟地區也是中原文化向西延伸的重鎮，歷史上這一地區發生過諸多的戰爭和貿易往來，從北宋與吐蕃的戰和到西寧辦事大臣的設置這一時間段內，青海在政治、軍事、經濟、文化等各方面顯示了地理位置的重要性，成為聯系西藏與中原王朝的樞紐，是通向內地和衛藏的黃金要塞。《青海善后事宜十三條》的施行，使塔爾寺的發展受到了一定的限制。但直至19世紀末，塔爾寺仍處于繼續發展狀態，數名外國傳教士和考察家對塔爾寺進行了“他者的解讀”，在他們筆下，塔爾寺地區漢藏黃金橋中間站的特性更加突出。俄國考察家科茲洛夫在《蒙古、安多和死城哈喇浩特》中認為塔爾寺擁有有利的地理位置，是佛教徒們高度景仰的宗教中心，塔爾寺的一些大型法會活動吸引了從整個中亞匯集而來的拜佛者，包括蒙古南部和庫庫淖爾的人，以及來自蒙古北部和西藏的人，朝圣者認為在前往拉薩之前應先朝拜一下同宗喀巴的名字緊密相關的圣地[12](195)。幾乎同一時期的美國考察家芮哈特撰文認為塔爾寺是中亞西亞最著名的喇嘛寺之一，喇嘛寺之美可名之曰“極樂美圖”，其壯觀之魅力即可想見[13](42)。19世紀的外國傳教士和考察家們都曾駐留塔爾寺數日到數月不等時間，芮哈特、科茲洛夫、古伯察、威里璧等在他們的著作中記載了當時塔爾寺的景況，擴展了塔爾寺在世界范圍內的知名度。俄國考察家崔比科夫在《佛教香客在圣地西藏》中記載塔爾寺“是安多高原最著名、人數也最多的寺院之一”，其后來的發展和繁榮得益于絕佳的地理位置，地理優勢使塔爾寺成為當時整個甘肅西北部的政治和文化中心，這座富裕的寺院在把眾多朝圣者吸引到自己圣地上的同時，也成了穿越中國這一省份去庫倫、喀什噶爾、北京和四川的商隊的云集地[12](183)。由此可見，宗喀巴圣跡文化及其所在區域處于不斷延展的時空區域中，并由此形成共享邊疆的時空秩序，統攝不同族群，擴大認同邊界。

宗喀巴圣跡符號和與其相關的歷史記憶是漢、藏、蒙交界地帶象征含義非常豐富的文化內容。藏傳佛教文化是中華文化體系的重要組成部分，隨著藏傳佛教文化在世界范圍內的傳播，作為文化軟實力影響世界人文的實例，圣跡符號展現的世界影響力越加凸顯，這也是中華文化對外表達的話語體系之一。從圣跡符號的文化關聯性來看，具有藏文化認同的歷史時空區域在不斷延展，以塔爾寺為中心區域，其外圍的時空區域不斷擴大，在歷史、宗教、政治及經濟等方面體現出程度不同的關聯性，進而在地域認同、文化認同的框架中形成具有凝聚力和信任感的社會秩序，從而構建新的文化運行模式和社會秩序。

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【責任編輯馮雪紅】

收稿日期：2016-02-27

基金項目：國家社會科學基金項目“藏漢蒙邊緣地區的宗教信仰與社會秩序研究”(12CMA017)；教育部新世紀優秀人才支持計劃項目“甘青地區多元宗教與和諧秩序構建研究”(NCET-13-0876)；青海民族大學博士點建設階段性成果

作者簡介：張海云(1975-)，女(土族)，青海貴德人，青海民族大學社會科學管理處教授，博士，碩士生導師，主要從事民族文化研究。

中圖分類號：C958

文獻標志碼：A

文章編號：1674-6627(2016)03-0043-05