從神的世界到人的世界
——從《山海經》到《堯典》看文明的進步

吳 樅

（北京師范大學文學院，北京 100875）

從神的世界到人的世界
——從《山海經》到《堯典》看文明的進步

吳 樅

（北京師范大學文學院，北京 100875）

《山海經》和《堯典》是我們民族文明不同發展階段的產物，反映了不同階段的民族文化，本文通過分析這兩部典籍書寫模式的差異，探究文本背后思維模式的轉變并得出結論：我們的民族從《堯典》開始逐漸擺脫了上古以己觀物、以己感物的神話思維，開始萌生出想要記錄下祖先歷史的念頭。

書寫模式；思維模式；民族文明

《山海經》所建構的是一個光怪陸離的神靈世界，而《堯典》卻建構起了一個圣王當政的人類世界。值得玩味的是，這兩個完全不同的世界卻是由眾多相同的地點、人物搭建構成，在《山海經》中被書寫為神靈鬼怪的鯀、驩兜、共工，到了《堯典》中搖身一變成為了被帝堯處置的亂臣賊子，著實有趣。除此以外，同時出現在二者中人物、地點尚有許多：四方風名、（湯谷）旸谷、幽都、（三危之山）三危；四方神名、（帝堯）堯、（禹）伯禹、羲和、（驅頭/讙頭/讙朱）驩兜、共工、鯀、（帝舜）虞舜、（常羲/羲和/娥皇）二女、（苗民）三苗、巧倕、（棄）后稷、（離朱/讙朱/驩兜/驅頭/驩朱）朱、殳、（噎鳴/后益/伯益）益、熊、罷、（文虎）虎、夔、(苗龍/燭龍/應龍)龍。

基于這一事實，劉起釪先生在《尚書校釋譯論》中指出這些人物和地點并未原創自《堯典》或《山海經》，且很有可能源于對同一更早文獻的繼承和再書寫。從上文分析來看，劉先生的這一解釋是符合文本的。不僅如此，王國維先生以秦公簋、叔夷鐘證實了夏禹的存在，用遂公盨證明了《堯典》《皋陶謨》《禹貢》皆有史實依據。李學勤先生所做“夏商周斷代工程”更是從考古學上證實了“三皇五帝”時代的真實存在。

表1

如上所述，《山海經》和《堯典》的書寫不僅使用了相同的歷史材料，且這些原始材料大多源自真實的歷史事實。這就引出了一個疑問：為什么基于同樣的史實，甚至同一文獻材料，《山海經》和《堯典》卻建構出了一為神、一為人兩個截然不同的世界體系呢？從文本層面來看，《山海經》和《堯典》采用了截然不同的書寫模式，不同書寫模式的背后是思維模式的差異。本文將從以下四條線索來探究從《山海經》到《堯典》書寫模式及其背后思維模式的轉變。

線索一：人、神、禽獸、物種類界限的模糊到清晰

述更是荒誕不經。由此可以看出在原始先民的眼中，神、人、獸、物是沒有界限的。毫無疑問,這種混合人獸、神魔、美丑之兩端,充滿著野性騷動,充滿著獷悍力度,正是《山海經》神話的原始審美趣味。

相較于《山海經》的荒誕奇幻，《堯典》則顯得平實許多。《堯典》凈化了文獻材料中的“神怪”部分，因此，我們并未在其中看到怪誕的異物形態。《堯典》將人物從《山海經》的神怪世界拉回到人的世界：首先，《堯典》把《山海經》中的古神 “人化”了，“僉曰：‘于！鯀哉。’帝曰：‘吁！咈哉，方命圮在族。’岳曰：‘異哉！試可乃已。’帝曰，‘往，欽哉！’九載，績用弗成。”將鯀刻畫為一個有血有肉的人，而非神秘怪誕之神靈；其次，《堯典》把《山海經》中的獸“人化”了，《山海經》中的獸類熊、罷、（文虎）虎、（苗龍/燭龍/應龍）龍等獸類在《堯典》中都化身為舜的臣子。

《山海經》描寫之至為奇特者,是模糊人、神、獸、物的種類界限,以怪誕性或夸張性的想象重新組合異物形態,并將人性、神性、獸性、物性同時注入其中：《大荒南經》載“鯀妻士敬，士敬子曰炎融，生驩頭。驩頭人面鳥喙有翼，食海中魚，杖翼而行。”驩頭是人面鳥喙，而且還有翅膀；在描述山神時，《山海經》常用到“鳥身龍頭”“龍身人面”“獸身人面”這類似的詞語；《山海經》部分對諸國人面貌的描

線索二：碎片化、非情節性講述到故事性講述

《山海經》一書是由大小不同的碎片拼接而成，且這些

碎片的分布呈隨機、無序狀態,缺乏足夠的結構性整理和統籌。正是如此，《山海經》給讀者一種自然長成的蕪雜感。以舜這個人物的故事為例，舜的故事在《山海經》中散落于全書，讀者需要將這些分布于全書各個部分的碎片拼湊起來，才能勉強得到一個關于舜的大致印象，詳見下表：

表2

不僅如此，《山海經》多描繪異人異物的形狀少描述情節,多透露災難預感少陳述兇神惡獸的為兇過程。換言之，它更多的是直覺性或感應性的描寫而缺乏情節性的描寫。例如，“有鳥焉，其狀如雞，五采而文，名曰鳳皇，首文曰德，翼文曰義，背文曰禮，膺文曰仁，腹文曰信。是鳥也，飲食自然，自歌自舞，見則天下安寧。”這一段描述鳳皇的文字極具代表性，描繪形狀、預示吉兇，整段文字呈現的是一幅靜態的畫面而非動態的情節故事。通過這種片段化、非情節性的講述方式可以看出，在文明初期，先民們只能用瑣碎、平面的文字記錄下他們對世界的認知，還遠不能自如地運用語言文字講述故事。

與之相對，《堯典》是對一段歷史的整合編纂，而歷史的編纂其實就是講故事，且這個故事必須有始有終，有跌宕起伏的情節。《堯典》講述的是堯舜禪讓的故事，舜作為主要人物貫穿始終，整部《堯典》以“堯選中舜為接班人”作為故事的開端，以“舜平定天下后故去”為完結。“堯舜禪讓”這一事件是貫穿全文的線索。更為巧妙的是，《堯典》在對這個核心故事的講述中又加入了許多小故事，如鯀禹治水、巡四岳、除四兇等，大大增加了文本的可讀性和趣味性。如前文所述，《堯典》所使用的眾多文獻材料在此前就早已存在，但是直到《堯典》，編纂者們才開始有意識地整理相關材料，將它們拼湊為這樣一個完整生動的故事，開始創造我們對祖先的記憶。這不僅需要豐富的文獻材料，更需要一種新的意識，一種想要記錄過去、追憶祖先、啟示后世的意識，一種民族的意識，一種傳承的意識。

線索三：神話“創世紀”到歷史“創世紀”

《山海經》已經展示了原始初民所構想和理解的“歷史”（包括天地的“歷史”和人間的“歷史”）。《山海經》中關于日月、宵明、燭光，處河大澤生成的神話：“有女子名曰羲和,方日浴于甘淵。羲和者,帝俊之妻,生十日。”（《大荒南經》） “有女子方浴月。帝俊妻常羲,生月十有二,此始浴之。”（《大荒西經》“舜妻登比氏生宵明、燭光，處河大澤，二女之靈照此所方百里”《大荒東經》）把古帝古后作為日月、宵明、燭光、處河大澤的父母,因而這些自然界的事物也同人間某一部族一樣,是古帝的子孫。這很是符合先民看世界的眼光，在他們眼中，山川河湖神鬼鳥獸皆與我們同根同源。之所以用這種方式來解釋世界的產生，是由于漫長的史前歲月早已湮滅渺茫難知，人們只能作出此類荒誕恢詭、虛妄不實的追溯，因而有了“神話”。

但是神話畢竟不是歷史，當文明進入新的階段時，人們開始質疑這類荒誕的“神話”，于是有志之士開始追尋歷史的真相，這就是《堯典》產生的根源。《堯典》作為《尚書》中的開篇之作，重要性預示著目的性——即為《尚書》所追述的上古歷史給出一個開端。也就是說在《堯典》產生的新時期下，人們萌生出了追溯歷史開端的想法。它所講述的“堯舜禪讓”的故事是當時人民記憶中最古老的歷史，是先民們所能認知到的我們這個族群文明的開始。《堯典》作為這種“有意識地重構歷史”的產物，是編者在明確歷史意識的指引下整理各種傳世史料編纂創作乃至虛構而成的。

線索四：多線并行的神怪譜系到單線索的人物譜系

上文提到《山海經》中神、人、獸、物種類界限是模糊的，事實上，這些神怪間的關系往往也是糾纏不清的。《山海經》中關于祝融家族的記載：“顓頊生老童，老童生祝融，祝融生太子長琴，是處榣山始作樂風。”（《大荒西經》）“炎居生節并，節并生戲器，戲器生祝融，祝融降處于江水，生共工。”（《海內經》）《大荒西經》的譜系和《海內經》的譜系由“祝融”這個核心人物衍生出了完全不同的兩個獨立譜系。將這一現象放回到當時的社會狀況下：諸多的族群各自為政,統一的政治或宗教力量尚不能有效地控制各地方的細部,各地巫師說辭互異。在這種情況下所產生的神話存在多義性也是必然的。能夠理解這樣的歷史背景，也就能進一步理解這種交錯復雜的關系譜系是如何被創造并被記錄下來的。

周代是中國第一個建立起統一政權、統一宗教信仰的朝代，在這樣思想意識形態高度集中統一的時代背景下，《堯典》中已經看不到上述紛繁的關系譜系。《堯典》將《山海經》中的伯禹、驩兜、共工、鯀、巧倕、后稷、朱、殳、益、熊、罷、虎、夔、龍等神怪改頭換面置換為舜的臣子。對《山海經》中交錯并行的神怪關系譜系有意識地加以抉擇。這樣的編纂過程和篩選過程正體現了編者的目的性、計劃性。這種關系譜系的厘清過程，也正是從神話走向歷史的進程。

通過對比《山海經》和《堯典》不同的書寫模式，我們可以看出《山海經》充斥著上古的神話思維。上古時期處于人類文明的起源時期，原始先民們的思維尚處于蒙昧階段，他們在感知自然時，將自身屬性不自覺地放諸于自然之上，也就形成了以己觀物、以己感物的神話思維。這種思維模式的特點就是神話傳說和史實雜揉而不能分清。

《堯典》則折射出一種萌芽中的歷史意識，人類的歷史意識是人類特有的一種認識能力，這種能力逐步發展為繼承歷史、創造歷史的能力。在《堯典》的寫成時代——西周中期，文明已經進入新的歷史時期。也正是在這樣一個時代背景下，人們擺脫了上古的神話思維模式，開始萌生出想要記錄下祖先歷史的念頭。《堯典》作為這種意識的產物，也就應運而生了。

總之，《山海經》和《堯典》是我們民族文明不同發展階段的產物，通過對比這兩部作品不同的書寫模式和思維模式，可以看到民族文明成長的足跡，揭示我們民族文明進步的歷程。

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吳樅（1991-），女，漢族，重慶市人，碩士，北京師范大學文學院，研究方向：先秦兩漢魏晉南北朝方向。