汪精衛之陶淵明人格論探析

劉中文

(蘇州市職業大學 教育與人文學院，江蘇 蘇州 215104)

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汪精衛之陶淵明人格論探析

劉中文

(蘇州市職業大學 教育與人文學院，江蘇 蘇州 215104)

汪精衛的《讀陶隨筆》堪為論陶經典之作。汪精衛認為，陶公有“人心良而風俗淳”的志向、有“伯夷之清”的胸次、有“無往而不樂”的生活態度，汪氏著力于這三個層面展開剖析，以論證其“陶公為百世之師”的論斷。汪精衛接受最為深刻的是陶淵明身上的“義”。陶公之“義”作為一種文化原初力，是汪精衛文化心理形成的重要因素之一。這種“義”被汪精衛異化了，它不再停留于心理層面，而是演變為一種瘋狂地追求聲譽與所謂“壯舉”的行為。

汪精衛;陶淵明;人格論;探析

引 言

汪精衛自幼深受中國傳統文化的浸潤和濡養。雷鳴著《汪精衛先生傳》記載：“每當先生(汪兆銘)傍晚由書塾放學回家后，他的尊翁(其父汪瑎)必親自課督，令先生讀書習詩，例如誦讀王陽明的《傳習錄》，或令習吟陶淵明和陸放翁的詩等，直至背誦得出，他的父親方才表示滿意。”[1]幼年所受的教育對人生影響頗為深重，汪精衛一生最崇拜的詩人便是陶淵明。《雙照樓詩詞稿》中有《病中讀陶詩》二首，《冰如以盧子樞所畫長卷見贈因題其后》及詞《疏影·菊》都詠及陶淵明。此外，汪精衛還有陶學高論——《讀陶隨筆》與《讀陶詩》。《讀陶隨筆》先后發表在《同聲》1943年第4期(署名“精衛”)和《古今半月刊》1943年第29期(署名“汪精衛”)。《讀陶詩》發表在《古今半月刊》1943年第29期。

《讀陶隨筆》是一篇深邃嚴謹的、極富思辨性的陶學論文，文章寫入了汪精衛一生對陶淵明及其詩歌的體悟與見解。《讀陶詩》有《序》與《詩》兩部分，《序》從陶淵明《贈羊長史》一詩發微而評論陶公其人，《詩》從劉裕攘夷之功入題，歌詠陶公之高風亮節。作為陶詩忠實而資深的讀者，汪精衛有自己的陶詩理論建樹，這一問題請參見拙作《汪精衛之陶詩理論發微》。本文著力剖析汪精衛的陶公人格論。

汪精衛也是陶淵明的膜拜者，其《讀陶詩》說：“讀其詩者慕其人。”[2]這是汪精衛晚年的肺腑之言，是他一生中每每讀陶的真實感受。汪氏仰慕陶公并尊之為“百世之師”，這一觀點是汪精衛對陶淵明文化地位的論斷，也是對陶淵明人格的總體把握。筆者認為，汪精衛“百世之師也”的陶公人格論，緣于對陶公的志向、陶公的胸次、陶公的生活態度三個層面的深刻體認與推崇。

一、 陶公之志——“人心良而風俗淳”

顏延之認為陶淵明“畏榮好古，薄身厚志”[3]。“好古”是陶公秉持一生的志向。清人方宗誠論曰：“陶公實志在圣賢，非詩人也。……淵明蓋志希圣賢，學期用世，而遭時不偶，遂以樂天安命終其世耳。”[4]對于陶淵明的志向，汪精衛對此有自己的闡釋，他認為陶公一生有“要”與“不要”之別。“不要”的是名位官職，即如朱熹所云：“陶淵明真個能不要，此所以高于晉宋人物。”[5]而汪氏認為：“綜觀全集，陶公所要者，人心良而風俗淳也。”[6]2“‘脂我名車，策我名驥。千里雖遠，孰敢不至。’此陶公之所要也。……嗚呼，雖曰‘總角聞道，白首無成’。而后之人，誦其詩，為之興起，此所謂百世之師也。”[6]2陶淵明的志向，即希圣希賢、志在古道，雖已不惑，但仍能痛自猛厲、脂車策驥。這種壯懷不已、矢志不移的精神，模范后世，令人興起，感召無盡，故陶公為百世之師。

汪精衛此處的剖析可謂直指陶公內心。陶淵明為大賢篤志之人，身處淳漓樸散、世風澆薄、人心不古、真風遠逝的亂世，他荷鋤田畝，隱居以求其志。宋人黃徹云：“靖節‘歡顏酌春酒，日暮天無云’此處田畝而樂堯舜者也。堯舜之道，即田夫野人所共樂者，唯賢者知之爾。”[7]陶公心期古初、慨想羲皇，遙念唐虞、追懷真樸，尚古希賢、志在弘道。因為“道喪向千載，人人惜其情”(《飲酒·其三》)、“羲農去我久，舉世少復真”(《飲酒·其二十》)，這種社會常常使陶公“遙遙望白云，懷古一何深”(《和郭主簿二首·其一》)，他在著作中不斷地稱頌黃帝、唐堯、伏羲、后稷、孔子、顏淵、楊朱、二疏、三良、荊軻、黔婁、榮啟期、長沮、桀溺等古代圣賢哲達。陶公志在恢復古道，其志趣迥異于深山野衲、石流俗隱。他被后世稱為“古之逸民”*《送刁桐廬序》：“陶彭澤，古之逸民也。”參見[宋]徐鉉《騎省集》(卷二十四)，文淵閣《四庫全書》本，上海古籍出版社，1987年版；朱熹：“陶淵明，古之逸民。”參見[宋]朱熹《朱子語類》，[宋]黎靖德編，王星賢點校，中華書局，1994年版，第3243頁。、儒隱*鐘秀：“三代而后，可稱儒隱者，舍陶公其誰與歸？”參見[清]鐘秀《陶靖節紀事詩品》(卷四)，國家圖書館藏，清刻本。，原因正在于他的青云抗志。

二、 陶公胸次——“有伯夷之清”

“論懷抱則曠而且真。”[8]蕭統開啟論陶胸次，后世學者對此論之備盡。葉燮認為：“陶潛胸次浩然，吐棄人間一切，故其詩俱不從人間得，詩家之方外，別有三昧也。”[9]陶公胸次灑落、襟懷浩蕩、心境廓然已成不刊之論。灑落之懷從何而來？或以老莊之理審視之，或以周孔之學究測之，諸家各言其理，解讀不一。而汪精衛對陶公胸次的解讀則是儒、道雙向窮測。白居易最早將陶公與伯夷、叔齊并頌*白居易《訪陶公舊宅》：“垢塵不污玉，靈鳳不啄膻。嗚呼陶靖節，生彼晉宋間。心實有所守，口終不能言。永惟孤竹子，拂衣首陽山。夷齊各一身，窮餓未為難。……”參見[唐]白居易《白居易集》，顧學頡校點，中華書局，1979年版，第128頁。，汪精衛承前人之見，認為“陶公胸次，有伯夷之清”[2]。伯夷為儒家先圣，其尊父恤弟又不食周粟之舉，其典型在于孝、悌、忠、義，這也是汪氏從伯夷這一角度所賦予陶公的人格精神內涵。汪精衛又引述孟子之言“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”[10]為理論作論據，剖析陶淵明“其攢眉而去，亦固其所”[2]的心理過程。汪精衛所謂的“清”，即明人郎瑛所謂“心次渾然，無少渣滓”[11]239。也就是道家所主張的擺落了塵俗鄙近，“吐棄人間一切”。儒道雙修，并致其極，此陶公胸次的根柢所在。比較前人，汪精衛的闡發與表述更加明了精煉了。不僅如此，為論證陶公胸次的復雜文化建構，汪精衛提供了充足的文本論據。

汪精衛認為，從陶公《贈羊長史》詩看，并非陶公“自以曾祖晉室宰輔”[2]而對劉裕之舉就“廢然意沮”[2]，陶公在詩中慨念黃虞、致誠綺甪而終不能以言盡意的“心曲”，恰恰是看透了劉裕“不過自創子孫帝王之業”[2]，竊國為家、天下為私。所以汪氏在《讀陶詩》中詠道：“嗟哉大道隱，天下遂為私。坐令耿介士，棄之忽如遺。……豈為恥折腰，恥與素心違。”[2]汪氏認為，陶公既是質性自然而又明乎天道、崇尚老莊哲學的素心之人，又是希志洙泗、弘揚儒道的耿介之士。汪氏的觀點明確了陶淵明人格結構中最根本的二元因素——儒與道。

汪精衛認為，“有人謂陶公思想不出當時清談以外，此言非也。清談源于老莊，而陶公則篤守儒術”[6]4。他以陶公的《讀山海經》《桃花源記》等作品為論據，論證陶公是“篤守”儒術的。“集中憂道之誠，固窮之節，皆粹然儒者之言行也。‘既耕亦已種，時還讀我書’與老子‘虛其心實其腹’異。《桃花源記》‘有良田美池桑竹之屬，阡陌交通，雞犬相聞’與老子‘民至老死不相往來’亦異。……‘黃發垂髫并怡然自樂’一語，此陶公所夢想之社會也。天下古今，何處有此社會者，然夢想中卻不能不有，有此，然后仁民愛物之懷抱，得所寄托。而一晝夜間，悲天憫人之所為，亦稍稍得以安慰。此猶宗教家之有所謂天國也。言之可悲，然寧信其有，勿信其無耳。”[6]5在這段論證中，汪氏列出四條論據證明陶公是“篤守”儒術的，令人無以辯駁，而且他對《桃花源記》的解讀同樣又出人意表。對《桃花源記》的理解歷來爭訟不已，以避亂說、社會理想說、仙境隱居說尤為風尚。而汪精衛卻立足與“黃發垂髫并怡然自樂”一語，洞察深邃，見微知著，將桃花源與宗教的天國相類比，發掘出陶公“仁民愛物、悲天憫人”的懷抱，其解讀合情合理，眼界宏闊，識見獨到。汪精衛的桃源“悲天憫人”論，可在陶學史上堪立一說。

宋人真德秀在《跋黃瀛甫擬陶詩》中認為，陶淵明詩中那些“遺寵辱，一得喪”[12]的曠達之語，“細玩其詞，時亦悲涼感慨，非無意世事者”[12]，進而認為“淵明之學，正自經術中來。……淵明之志若是，又豈毀彝倫、外名教者可同日語乎”[12]！明人郎瑛直接反駁真德秀道：“予又以(陶)公非自經術，自性理中來。”[11]238真德秀不僅否認陶詩中道家思想的存在，還把儒、道二者對立起來，這種二元對立的研究方法是失當的。龔自珍《題王子梅盜詩圖》曰：“從來才大人，面目不專壹。”[13]陶公胸襟亦道亦儒，樂天憂世并行不悖。對于陶公胸次，若僅以老莊視之，或僅以儒術論之，皆蔽于一隅，失之偏頗。

三、 陶公的生活態度——“無往而不樂”

“樂”，是陶淵明歸隱后生活態度的主導傾向。對于陶公之樂的問題，汪精衛有完備的、縝密的論證。他的論點是“(陶公)可以無往而不樂矣”[6]6，這是陶公之樂的境界；而陶公“不言苦，不辭難，又能做到固窮，則一片心地，打掃得干干凈凈”[6]6，這是達到“無往而不樂”這種境界的前提。“固窮”是儒家的價值觀，也是陶公所秉持的人生準則之一，是陶公文化心理的重要構件，因而陶公在其著作反復申陳之。*筆者據龔斌《陶淵明集校箋》(上海古籍出版社1996年版)統計，陶淵明引述孔圣之言“君子固窮”共有6次：《癸卯歲十二月中作與從弟敬遠》、《飲酒》其二、《飲酒》其十六、《有會而作》、《詠貧士》其七、《感士不遇賦》各引1次。“則一片心地，打掃得干干凈凈”即指陶公淡泊灑落、高風絕塵的懷抱，平生磊磊，心不著物，淡如曙月，清若秋氣，這是道家哲學所倡導的人生境界。汪精衛所論陶公之樂的條件，恰是儒道兩家思想之精華所集，也正是陶淵明所達之“道”。

汪精衛對其觀點持之有據，他說：“大抵以生事言，無往而非苦，以心境者，則無往而非樂，人生不可無此受用。蘇東坡頗得此意，故于惠州之貶、儋耳之謫，襟懷灑然。所謂‘平生學道真實意’者，實與陶公有契合處。故和陶之作，多于此時為之。”[6]7汪氏首先提出理論論據：賢與不孝，或逾百年，生事之苦，無一幸免。然而苦、樂完全取決于心境，心境又決定于人的襟懷。若襟懷灑落、不染塵欲、干干凈凈，則心境廓然，無往而不樂，秉此真諦，受用不盡。汪精衛繼而又以蘇軾惠、儋和陶為事實論據，論證“無往而非樂”之說。宋哲宗紹圣四年(1097)七月，六十二歲的蘇軾到達貶所儋州，十二月作詩與子由*蘇軾《吾謫海南，子由雷州，被命即行，了不相知，至梧乃聞其尚在藤也，旦夕當追及，作此詩示之》云：“九疑聯綿屬衡湘，蒼梧獨在天一方。孤城吹角煙樹里，落日未落江蒼茫。幽人拊枕坐嘆息，我行忽至舜所藏。江邊父老能說子，白須紅頰如君長。莫嫌瓊雷隔云海，圣恩尚許遙相望。平生學道真實意，豈與窮達俱存亡。天其以我為箕子，要使此意留要荒。他年誰作輿地志，海南萬里真吾鄉。”參見[宋]蘇軾《蘇軾詩集》，[清]王文浩輯注，孔凡禮點校，中華書局1982年版，第2243-2244頁。，詩有“平生學道真實意，豈與窮達俱存亡”之句。蘇軾認為，人生境遇無論窮達，都要“學道”，這是人生的真諦。蘇軾《書淵明〈飲酒〉詩后》肯定地說：“人言靖節不知道，吾不信也。”[14]2112陶淵明志在達道，其一生踐行大道，時與道俱，既有“儒隱”之名，也有“第一達磨”[15]之譽。汪精衛認為蘇軾“實與陶公有契合處”[6]7，這個契合點即是儒家的價值觀——“士志于道”[16]37“朝聞道，夕死可矣”[16]37。所以蘇軾《書淵明〈東方有一士〉詩后》說：“我即淵明，淵明即我也。”[14]2115汪精衛認為，儋州之蘇軾，“襟懷灑然”一如陶公，超然勢分之外，“打掃得干干凈凈”，這也是他在儋州努力追和陶詩的深層動因。

汪精衛論證的完備在于立論的同時尚有駁論。劉克莊《跋宋吉甫和陶詩》云：“士之生世，鮮不以榮辱得喪撓敗其天真者。淵明一生惟在彭澤八十余日涉世故，余皆高枕北窗之日。無榮惡乎辱，無得惡乎喪，此其所以為絕唱而寡和也。二蘇公則不然，方其得意也，為執政侍從。及其失意也，至下獄過嶺，晩更憂患，始有和陶之作，二公雖惓惓于淵明，未知淵明果恁可否。”[17]汪精衛反對劉克莊對二蘇的非議及其膚淺之見，他說：“劉后村乃謂‘雖惓惓于陶淵明，未知淵明果恁可否’，此真所謂夏蟲不足以語冰者。”[6]7汪氏以為，劉后村不知坡公，更不解坡公灑然之懷，其識見狹促，鄙陋之甚，不配與言。對于劉后村這番論述，袁行霈先生認為：“這段話對二蘇頗有微詞，士大夫在失意之時向陶淵明認同是普遍的現象，這并不能成為責備二蘇的理由。”[18]毫無疑問，沒有認識到“士大夫在失意之時向陶淵明認同是普遍現象”，固然是末世文人劉后村視野窘隘，后世的反駁自有其理，比較而言，汪氏的“夏蟲”之責尤為犀利。但問題在于，“士大夫在失意之時向陶淵明認同”是何時形成的“普遍的現象”？宋亡之前有多少“士大夫在失意之時向陶淵明認同”？這些問題有待探究。實際上，劉后村責備蘇軾的同時，對蘇軾和陶也給予了相當大的肯定。他的《趙寺丞和陶詩序》云：“本朝名公或追和其作，極不過一二篇，坡公以蓋代之才，乃偏用其韻。”[19]劉后村《詩話》又云：“陶公如天地間之有醴泉慶云，是惟無出，出則為祥瑞，且饒坡公一人和陶可也。”[20]蘇軾以蓋代之才偏愛陶韻，這讓劉后村“且饒”其和陶，劉后村寬容之中帶有對坡公由衷的贊許與推崇。

在對陶公之樂做了完備縝密的論證后，汪精衛進而以《讀〈山海經〉其一》為例，把陶公的“無往而不樂”解析為“三樂”——樂天、樂己、樂人。

汪精衛說：“其所以‘俯仰終宇宙，不樂復何如’者，‘孟夏草木長，繞屋樹扶疎。眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬’。此樂之得于天地萬物者也。”[6]6-7得于天地萬物之樂即是樂天、樂自然。宋人汪藻在其《翠微堂記》中云：“山林之樂……惟高人逸士自甘于寂寞之濱，長往而不顧者，為足以得之。”[21]陶公曾四仕，然中年悟道，一往田園而不顧，且甘于寂寞，以詩、酒、琴、書為媒介，將寂寞的田園隱居生活藝術化，以苦為樂，樂享其足。猶如蔡寬夫所謂“當憂則憂，遇喜則喜，忽然憂樂兩忘，則隨所遇而皆適，未嘗有擇于其間”[22]。這便是道家所倡導的委運順化、無乎依待、物我齊一、冥合萬物的逍遙之境，汪精衛所謂“此樂之得于天地萬物者也”，正是對陶公這種人生境界的獨特表述。

汪精衛曰：“‘既耕亦已種，時還讀我書’此樂之得于己者也。”[6]7樂己即是自樂，也是樂道，亦即遂志之樂。陶公解綬歸田，回歸本愛丘山的天性，可謂遂平生之志。宅火蟲害，秋霜冬寒，乃至乞食，苦難盡言。然陶公心有所守，雖疏食飲水，亦甘其味，正是歸有光《震川集》卷十七之《陶庵記》所謂“非獨不困于窮，而直以窮為娛”[23]。由此，后世論陶學者多以為陶公之樂幾近“孔顏之樂”，而清人鐘秀又認為陶公之樂于“曾點之樂”無異。鐘秀《陶靖節紀事詩品》云：“曾點與人偕樂，朱子謂其灑脫處后人不能及，以其氣象大而志趣別也。陶公不得與人偕樂，而陶然自樂，其空曠處后人亦不能及，以其性情真而意境遠也。要之，寄懷童冠，感念殊世，陶公意思，亦與曾點一般。偕樂者無不可以之自樂，自樂者無不可以之偕樂，曾點、陶公，易地則皆然。”[24]鐘秀挖掘出陶公自樂的深層原因——心靈的真率、空曠，這正是以道家價值觀為旨歸的。鐘秀同時認為，陶公之樂與曾點之樂本質“皆然”，毫無差異。以此看了，陶公又成了儒門中人。鐘秀的解讀，不僅將陶公自樂升華到了哲學境界，而且會通儒道，把握了陶公文化心理的內核。“孔顏之樂”(又稱“孔顏樂處”)與“曾點之樂”(又稱“曾點氣象”)均為儒家理學范疇的概念，“孔顏之樂”的內因是固窮，突顯高尚的道德與健全的人格——“圣人之心，渾然天理，雖處困極，而樂亦無不在焉”[25]97；“曾點之樂”的根基是心懷淡泊、灑脫、儒雅，突顯人的精神境界——“其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外”[25]130。陶公明達，既能固窮，又能放下。他棄絕名利，委運順化，樂天安命。因而既體味了固窮的孔顏之樂，又享受了灑脫超達的曾點之樂。以此看了，陶公最“樂”，因為他最知“樂”之奧秘，陶公之樂也是人類最幸福的一種“活法”。

汪精衛曰：“‘窮巷隔深轍，頗回故人車。’此樂之得于人者也。”[6]7此即所謂“樂人”。僻壤窮巷，與世相隔，貴者不來，故人回車，陶公之樂何以得之于人？答案正在其前后文中。“既耕亦已種，時還讀我書……歡顏酌春酒，摘我園中蔬。”[26]334-335人客不擾，恰好讀書飲酒，這份心靈寧靜閑適之樂實乃故人所賜予，這也是遠離仕宦才能得到并擁有的田畝之樂。

鐘秀曾對陶公之“樂”解讀曰：“知有身而不知有世者，僻隱之流也，其樂也隘；知有我而不知有物者，孤隱之流也，其樂也淺。惟陶公則全一身之樂，未嘗忘一世之憂。”[24]以鐘秀的理論，陶公之樂當是身、世、物、我四者兼而不廢、融通為一，即所謂樂天憂世、悅己樂物并行不悖，有此，其“樂”不隘不淺而全也。何謂“樂全”，方孝孺《菊趣軒記》詮釋曰：“樂乎物而不玩物，故其樂全；得乎物之趣，而不損己之天趣，故其用周。”[27]方氏之論，其旨歸在于莊子所謂的“物物而不物于物”[28]和道全、性全的至人、神人、圣人之境。“樂全”與“用周”，亦即人生的完美境界。本質上看，汪精衛所言的“無往而不樂”之“三樂”，其內涵已經達到了鐘秀的要求和方孝孺標榜的境界。

余 論

從幼時讀陶到晚年論陶，縱觀汪精衛一生，可以看出他內心有深重的崇陶情結，這是他接受陶淵明的根本原因。在《雙照樓詩詞藁》中，汪精衛最推崇陶淵明。其《病中讀陶》詠道：“種豆豈宜雜荒穢，植桑曾未擇高原。……山澤川塗同一例，人生何處不籠樊……抱節孤松如有傲，含薰幽蕙本無求。”[29]126-127其《冰如以盧子樞所畫長卷見贈因題其后》詠道：“幼讀淵明詩，每作山林想。……閑來取書讀，便在羲皇上。弱冠攖世變，此樂不敢望。崎嶇塵土中，舉步即羅網。”[29]287其詞《疏影·菊》詠道：“平生絕俗違時意，卻對我、一枝瀟灑。想淵明、偶賦閑情，定為此花縈惹。”[29]299作品中化用了陶詩、陶文、陶事，盡抒對陶公的尊仰之情。然而，最讓汪兆銘感動、并接受最為深刻的，即是陶淵明身上的“義”。

“義”是儒家倫理之要義、道德之綱紀。“義者，心之制，事之宜也。……義者必急其君。”[25]201-202儒家之“義”是陶淵明恪守一生的行為準則。白居易認為陶公之義堪比夷、齊，元人吳澄《陶淵明集補注序》列屈原、張良、諸葛亮、陶淵明為“四君子”，認為四賢皆“明君臣之義而已”[30]，陶公之“義”，先哲言之倍盡，無須冗論。陶淵明耿耿在胸的易代之憂、急君之懷，以及入宋不紀年號的志節和義舉，深深地銘刻在汪精衛的心中，使他對陶淵明欽佩、敬仰、崇拜、摹效、謳歌。因為汪精衛自幼讀陶，陶公便自然成為滋養其人格與心理的重要源泉之一。無論哪一派史家或學者都不能否認，汪兆銘對國家和社會抱有強烈而執著的道義感和責任感，而陶公之“義”，作為一種文化原初力，正是養就汪精衛這種文化心理的重要因素之一。

對于汪精衛的文化心理，胡適先生概括為“烈士情結”。胡適先生1944年11月13日的日記寫道：“同日，日本宣布汪精衛死在日本病院里。可憐！精衛一生吃虧在他以‘烈士’出身，故終身不免有‘烈士’的complex(情結)。他總覺得，‘我性命尚不顧，你們還不能相信我嗎’？性命不顧是一件事；所主張的是與非，是另外一件事。”[31]葉嘉瑩先生繼而將之概括為“精衛情結”，其《汪精衛詩詞中的“精衛情結”》說：“‘精衛情結’也就是一個烈士的情結，所以我的題目其實跟胡適先生是相同的意思。……一般所說的‘烈士’，是為了有一個好的名聲，就是所謂的‘千秋萬世名’。可是汪精衛不是一般的烈士，他所做的是更大的犧牲。……可是最后汪精衛跟日本人合作，是連這個身后的名都犧牲了，他從此被人罵成‘漢奸’。而我之所以讀了汪精衛的詩詞很受感動，就因為他不是一首詩，不是一首詞，他是從開始到結尾，終身所貫注的，還不止是一個烈士的情結，因為他不是‘殉名’的烈士，他是連名都要犧牲的，所以我說他是一種精衛的情結。”[32]110葉先生的解剖頗有見地，升華了胡適先生的觀點，兩位先生的觀點與思辨確實開辟了認識汪精衛的一個獨特視角。

民國詩畫名媛陳小翠(1907—1968)《題〈雙照樓詩詞稿〉》吟道：“雙照樓頭老去身，一生分作兩回人。”[32]116對汪精衛的評論，或許千言萬語都遠不及陳氏這兩句詩概括之精、論斷之妙。像陶淵明一樣，汪精衛也“喜說荊軻”*《秋夜》：“落葉空庭夜籟微，故人夢里兩依依。風蕭易水今猶昨，魂度楓林是也非。……”；《述懷》：“……驅車易水傍，嗚咽聲如昨。漸離不可見，燕市成荒寞。……平生慕慷慨，養氣殊未學。哀樂過劇烈，精氣潛摧剝。”參見汪精衛《雙照樓詩詞稿》，葉嘉瑩審定，汪夢川注釋，香港天地圖書有限公司，2012年版，第15頁和第36頁。，二人初衷都是表達內心的“江湖俠骨”。葉嘉瑩先生剖析道：“而汪精衛這個人就跟陶淵明不同，汪精衛是我寧可犧牲自己，我要為國家人民做一些事情，而陶淵明說我還是退回來吧！”[32]113汪精衛的文化心理受到了陶淵明的“義”化，但是，由于“他在政治行動中常帶著高度的偏執與自信”[33]263，使這種“義”被異化了，汪精衛不再停留于陶公“憂憤”的心理層面了，而是追求“引刀成一快，不負少年頭”[29]6這般勇于犧牲、樂于蹈死乃至不顧名節的“壯舉”了。荊軻的壯烈犧牲讓陶公慨嘆“惜哉劍術疏，奇功竟未成”[26]331，而汪精衛在復雜險惡的歷史旋渦中，“從一個‘烈士’的象征，變成了一個‘漢奸’的符號。”[33]206身名俱滅，留給人的卻是一聲嘆息。我曾撰文指出：“陶淵明，凝結著中國傳統文化的精髓，正因為如此，其身后的中國士人無不對他膜拜有加。陶淵明因而成為一把可以打開中國士人心靈文化的鎖鑰。”[34]此論斷從多數人身上看是正面的，可惜汪精衛浪費了陶淵明的良好影響，后人其可不鑒之乎！

[1]雷鳴.汪精衛先生傳[M]//民國叢書第一編第88冊.上海:上海書店,1989:7-8.

[2]汪精衛.讀陶詩[J].古今半月刊,1943(29):32.

[3][宋]顏延之.陶徵士誄[M]//[清]嚴可均.全上古三代秦漢三國六朝文.北京:中華書局,1995:2646.

[4][清]方宗誠.陶詩真詮[M]//柏堂遺書本.影印本.清光緒四年刻本.

[5][清]陶澍.靖節先生集:諸本評陶匯集[M].上海:中央書店,1935:114.

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(編校：王旭東)Wang Jing-wei’s Research on Tao Yuan-ming’s Personality

LIU Zhong-wen

(College of Education and Literature, Suzhou Vocational University, Suzhou Jiangsu 215104,China)

Wang Jing-wei’sDuTaoSuiBiis a good example of academic works about Tao Yuan-ming. Wang Jing-wei considered that Tao Yuan-ming is a great man with the lofty morality and the happy attitude toward life, and Tao’s ideal is all the people are simple and honest. Wang put the emphasis on those three aspects to prove that Tao is the model for human being forever. As the original power of culture, Tao Yuan-ming’s righteousness is one of the important factors to build Wang Jing-wei’s cultural psychology. But Tao Yuan-ming’s righteousness was misinterpreted by Wang, whose righteousness no longer stays in the psychological level, and he crazily pursued reputation and so called amazing feat.

Wang Jing-wei; Tao Yuan-ming; personality theory; research

2015-10-15

劉中文(1964-)，男，黑龍江青岡人,蘇州市職業大學教育與人文學院教授，博士，主要研究方向為中古文學、唐宋文學。

I207.22

A

1008-6722(2016) 01-0009-06

10.13307/j.issn.1008-6722.2016.01.02