楊龜山政治哲學思想論略

王巧生

摘要：楊龜山是二程四大弟子之一，作為一個對于理學思想有著深切體認和重要貢獻的思想家，其政治哲學思想的面貌是令人印象深刻的。概而言之，他的政治哲學思想體系有三大特點。其一，堅守和篤信儒家傳統政治思想，并且對其中重大問題的論述較為全面。其二，他的政治思想不是脫離現實、偏頗無用的理論空想，而是本末兼備、道術并存的合理體系。其三。他對儒家政治觀念的一些論證，說理透徹，引證巧妙，角度獨特，是儒家政治理論中的寶貴財產，也是他最為突出的理論貢獻。龜山的政治哲學思想對當代政治理論仍然具有借鑒和啟發意義。

關鍵詞：楊龜山；政治哲學；正心誠意；王道；君臣職責與關系

中圖分類號：B244.6 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2016）09-0070-08

楊時（1053-1134），字中立，學者稱龜山先生，是二程四大弟子之一，在兩宋之際理學傳承中起到了重要的作用。楊時的理學思想十分醇正。他與伊川討論的理一分殊問題，他提出的未發之際體中之說等等。都成為后世理學探研的重要議題。在政治思想方面，楊時繼承與發揚了儒家王道政治的精義，極力突出誠意正心在政治中的關鍵作用，強調王道或仁政的仁慈待民、視民如傷，其立旨正大，議論厭飫，對儒家或理學政治哲學思想的發展貢獻良多。

一、誠意、正心在政治中的關鍵或核心作用

誠意、正心對政治有關鍵或核心作用，《大學》的闡發最為清晰與系統。且不論今本《大學》是否為曾子遺篇，這種思想在孔孟那里其實已經有比較明白的表述了。孔子強調德治，強調道德教化的無往不靡，言人而不仁如禮何、如樂何，言君主其身正，不令而行等等，其實質都是點明君主身修、意誠在政治中的關鍵作用。孟子那里這種思想更是闡發得詳盡廓大，如強調王霸之異等等。是故，這是儒家的傳統思想。龜山繼承了這種思想，并一再加以詳細論述與推崇。給人以深刻印象。他論述此點，主要包含了三個方面的意思。其一，誠意、正心為政治的關鍵。其二，政治中法度不可無，然而誠意、正心為首要，法度為其次。其三，既然誠意、正心為關鍵，則道術、權謀等不可行。這三個方面是密切聯系、互為補充的。

首先，龜山認為誠意、正心是政治之關鍵。《大學》主張正心誠意是修身、齊家、治國、平天下的根本。修身與齊家、治國、平天下本來是內在關聯而一貫的，不分內外和人己，但是相對而言、區分而言，修身仍可以看作內在活動，齊家治國平天下為外在活動。因此，《大學》主張正心誠意是修齊治平的根本，從內外的角度來說，就是主張內外之事皆以正心誠意為本。而《中庸》恰好也說“誠”是性之德，合外內之道。顯然，《大學》、《中庸》在“誠”為內外根本這一點上是完全一致的，并且《中庸》的說法恰是對《大學》之說言簡意賅的絕佳概括。仔細比對推究，二種儒家經典的內在一致性是不難獲知的，但是最先明確指明此點的似為龜山。這也是他對儒家學理的重要貢獻。由此經典的內在一致性，楊時強調誠意、正心是政治活動的關鍵。他說：“蓋《大學》自正心誠意至治國家天下，只一理。此《中庸》所謂合內外之道也。若內外之道不合，則所守與所行自判而為二矣。孔子曰‘子帥以正，孰敢不正，子思曰‘君子篤恭而天下平，孟子曰‘其身正而天下歸之，皆明此也。”意思是《大學》、《中庸》在“誠”作為內以修身、外以待人接物處事的樞紐這一點上是相通的，孔子、子思、孟子的說法都是就政治活動指明此理。龜山強調孔子、曾子、子思、孟子在此種道理的認識上是完全一致的，以此一貫性來突出正心誠意為政治之本。

現實的政治活動包括諸多內容，影響其成效的因素也十分復雜，似非誠意正心便能一言以蔽。儒家的這個主張難免使人產生懷疑。龜山的一個弟子季常就對此產生疑問，龜山對他說：

后世自是無人正心，若正得心，其效自然如此。此心一念之間豪發有差，便是不正。要得常正，除非圣人始得。……此須是于喜怒哀樂未發之際能體所謂中，于喜怒哀樂之后能得所謂和。致中和，則天地可位，萬物可育，其于平天下何有？因論孟子直以禹稷比方顏子，只顏子在陋巷時，如禹稷事業便可為之無難。若正心誠意不足以平天下，則禹稷功巍巍如此，如顏子者如何做得？

面對效用的質疑，龜山認為這是因為上古圣人之后，沒有人真能正心，故后世不見其效。若能正心，自然有平治天下之效。《大學》所謂“正心”就是《中庸》所謂“致中和”。“致中和”，能使天地正位。萬物生育，對于平治天下而言又何難之有？禹、稷勞苦功高，顏回但身居陋巷，早死而已。然而孟子說他們同功。若不是認為修德、正心誠意可以產生平治天下的功效，從如此的道理上發論，孟子所說如何可行？龜山的回答完全根據儒家經典之說作論證，充分表現出他對儒家學說的篤信。

龜山晚年曾出仕朝堂，身居高官，短暫卷入了宣和、靖康間動亂復雜的政治漩渦之中，最后陛辭欽宗、離開朝廷之時，擔心從此再不能見到欽宗，上書懇切言事，這幾乎可視為最后的叮囑了。而他首先談論的仍然是正心誠意才能平治天下。他說：

自一身之修推而至于天下無二道也，本諸誠意而已。臣竊觀陛下育德東宮十有余年……雖名實未加于上下，而恭儉之德天下已孚矣。臨御之初，東寇未平，北騎尋至，城無樓櫓，士不素練，守御之具闕如也。城中之民安恃而無恐者，惟陛下盛德耳。未平之寇皆投戈負耒，復為力耕之農，豈一人一日之力所能勝哉？誠意感通而人自服從，其效可見也。

這段言論的前面就是此書的開端，龜山表達了對朝廷深切的感恩之情，其忠誠溢于言表，讀來令人動容。隨后便是這番議論，在這可能是訣別的告白中，把誠意是平治天下的道理放在首位來說。足以說明這是他最核心的政治理念了。

其次，在政治活動中，制度或法律是不可或缺的。孟子認為，“徒善不足以為政。徒法不能以自行”（《孟子·離婁上》），主張統治者的仁心與正確的政治制度和治理手段一定要相須而行，缺一不可。雖然如此，仁心與制度之間何者才是根本？這是一個深刻而永恒的政治哲學問題，也是一個涉及到儒家與法家政治哲學思想區別的緊要問題。歷史上圍繞這個重大問題曾出現很多的爭論。對此，龜山的態度是十分鮮明的，他繼承了程明道的觀點。認為與制度或法律相比，誠意是更為根本的。《語錄》記載道：

正心一事自是人未嘗深知之。若深知而體之，自有其效。……觀王氏之學蓋未造乎此，其治天下專講求法度，如彼修身之潔宜足以化民矣，然卒未逮王文正、呂晦叔、司馬君實諸人者，以其所為無誠意故也。明道常曰：有《關睢》《麟趾》之意，然后可以行《周官》之法度，益深達乎此。

或問：經綸天下須有方法，亦須才氣運轉得行。曰：《天保》以上治內，《采薇》以下治外，先王經綸之跡也，其效博矣。然觀其作處，豈嘗費力，本之誠意而已。今《鹿鳴》《四牡》諸詩皆在……若徒取而歌之，其有效乎？然則先王之用心蓋有在矣。如《書·堯典·序》言克明俊德，以至親睦九族，平章百姓，協和萬邦，法度蓋未及也，而其效已臻“黎民於變時雍”。然后乃命羲和欽若昊天之事，然則法度雖不可廢，豈所宜先？

龜山的上述言論十分精彩。儒家政治思想中一個本來可以一語表就的觀點。在他引經據典，又加以時評的論述之下，產生了莫大的說服力。他的意思有三層。第一層意思，就是說對政治而言，真正踐行正心誠意自然有其效果，這一點前文已經有所涉及。第二層意思，正心誠意不僅有效，并且單單憑靠它，尚不輔以法度之助，就能取得很大的功績。他以堯為例說明。堯之治天下，首先推明其自身之俊德，以至于親戚、百姓、萬邦，其政治已經達到黎民和諧的巨大成效。然而此時尚未修歷法、定制度。所以，若真能正心誠意，功效自博。第三層意思。他承認法度對于政治是不可缺少的，但是法度不是最根本的。法度的背后必須有誠意，這樣法度才能發揮其正面的作用。若徒有法度的施行而缺少誠意，則必無其效。他還引證王安石等人為例說明此點。所以他斷言在政治活動中，必須以正心誠意為先。龜山的這些看法是對明道之說的精彩而詳細的闡發。

再次，既然在龜山看來，政治所不可缺的法度與正心誠意相比尚屬于其次，則傳統上所謂權智、權術，這些通常違背儒家政治思想根本原則的東西，就更不可取了。他說：

“大人過人處只是正己。正己，則上可以正君，下可以正人。今之賢者多尚權智，不把正己為先，縱得好時節，終是做不徹。”或謂：“權智之人亦可以救時。”“據某所見，正不欲得如此人在人君左右，壞人君心術。”

政治中使用權智、權術的人可分為二種。一種是所謂“權智之人”，是心不正之人。這種人絕不能任用，因為他們會把人君的心靈引向不正確的方向。另一種是心正的君子或賢人，他們使用權智、權術則是見識不明，不知正心誠意才是首要的、根本的、最有效的，反而崇尚權智，其實使用權智恰恰誤事，縱使時機適宜，也終究不能把事情做徹底。

上述是龜山核心的政治理念，可以用他自己的話來作一個極佳的概括：“惟能正己。物自然正。”這套理論顯然屬于純而又純的儒家傳統政治思想，當然這是指孔子、《大學》、《中庸》、孟子的傳統。對于這種純正的儒家政治思想，以為其迂闊而不合實際之聲自其創始起便不絕于耳。然而正如龜山所言，除了那些上古的圣人傳說，后世哪有真正推行這一套學問的人呢？我們又豈能對之加以效用的詰問？

二、實現王道是政治的根本目的

正心誠意是政治活動取得成效的根本，然而單就正心誠意而言，其抽象的意義較重，而內容或目的的意義并不明確。換言之，正心誠意其政治目的為何？在此問題上，龜山主張正心誠意的政治目的在于實現王道或仁政。這雖然與儒家傳統觀點相同，但他的論述是結合對現實霸道政治的批判而展開的，論辯的意味很強。此為一大特色。

孟子說仲尼之徒無道齊桓、晉文之事，以為管仲輔佐齊桓公成就霸業，與王道相比為不足道，故而鄙視管仲。龜山接繼此說。做了更加詳細的鋪陳，提出“王道本于誠意”的觀點。這表明他認為“誠意”的政治目的是實現王道政治。龜山說：

王道本于誠意。觀管仲亦有是處，但其意別耳。如伐楚事，責之以包茅不貢，其言則是，若其意豈為楚不勤王然后加兵？但欲楚尊齊耳。尊齊而不尊周，管仲亦莫之詰也。若實尊周。專封之事仲豈宜為之？故孟子曰五霸假之也，蓋言其不以誠為之也。

可見對龜山而言，正心誠意在政治上就是行王道之心正，行王道之意誠。若表面上施行王道。其實心意不誠，圖謀私利，這是“掛羊頭賣狗肉”。孟子說春秋五霸即是如此。雖然假之之道，或也能成就大的功績，像管仲輔佐齊桓公那樣，但是畢竟骨子里面是虛偽的，與真實的王道相比是不足道的。

龜山進而認為，不行王道雖然也能夠成就巨大功業，但是若能真行王道、仁政，其政治效用更大更廣，非不行王道者可比。他仍以管仲的事跡為例加以說明。對管仲的這種評論，最早出自孟子，但是龜山結合春秋戰國的歷史形勢對管仲之功作了具體的分析，使得此說更加可信。《語錄》記載：

“若以后世論之，其（管仲）功不可謂不大。自王道觀之，則不可以為大也。……不知孔孟有為規模自別。見得孔孟作處，則管仲自小。”曰：“孔孟如何？”曰：“必也以《天保》以上治內，以《采薇》以下治外，雖有夷狄，安得遽至中原乎？如《小雅》盡廢，則政事所以自治者俱亡，四夷安得而不交侵？中國安得而不微？方是時縱能救之于已亂。雖使中國之人不至被發左衽，蓋猶賢乎周衰之列國耳，何足道哉？”

以《天保》以上治內，以《采薇》以下治外，是龜山心中的王道政治。施政若能如此。夷狄何能入侵中原？當春秋之時，王道盡廢，政散人離。四夷自然能交侵中國，雖然管仲能輔佐齊桓公九合諸侯、一匡天下，使中國之人不至于被發左衽，但其功勞也只是在當時天下日趨混亂的形勢中，讓齊國的政治比當時的其他諸侯國優良一些而已，此猶五十步笑百步，何足道哉？若王道能行，則自然成效廣大，非管仲之功可比。這里再次顯示了龜山對儒家學說的堅定信仰。

眾所周知，孟子所提倡的王道的核心精神是愛民或仁民。換言之，王道也可以說就是仁政。此說自孟子后，成為儒家通識。中國古代的政治體制。無論封建制，還是中央集權制，權力都集中在貴族或官府之手，百姓處于被統治的弱勢地位。王道既然以愛民為本，龜山又力贊王道的偉大，自然會主張嚴苛非居上之道，要求居上者或執政之人為政寬厚。他說：

為政要得厲威嚴使，事事齊整，甚易。但失于不寬便不是古人作處。孔子言“居上不寬，吾何以觀之哉”，又曰“寬則得眾”……今人只要事事如意，故覺見寬政悶人。不知權柄在手，不是使性氣處。何嘗見百姓不畏官人，但見官人多虐百姓耳。

“何嘗”云云一語道盡非民主政治的實情與人民的辛酸。在中國古代君主政體不可能根本改變的情況下。儒家學者所主張的不外是一方面通過各種途徑限制君權，另一方面呼吁執政者視民若傷了。在一定程度上說，人民的幸福真可謂拜君所賜。

是故，龜山極力贊賞真宗對百姓的仁慈寬厚：

因言：“真宗朝有百姓爭財，以狀投匭，其語有比上德為桀紂者。比奏御，真宗令宮中錄所訴之事付有司根治，而匿其狀，曰：‘百姓意在爭財，其實無他。若并其狀付有司，非惟所訴之事不得其直，必須先按其指斥乘輿之罪。百姓無知，亦可憐也。”曰：“祖宗慈仁如此。《書》曰2：‘小人怨汝詈汝，則皇自敬德。祖宗分明有此氣象，天下安得而不治？”

真宗的確是仁慈寬大。北宋的幾朝君主都表現出寬厚仁慈的精神。太祖時，據傳在太廟立下碑誓。要求后世不殺柴氏子孫，不殺大臣及上書言事人。太祖所立之碑雖然迄今未能發現，但是因為宋人多言祖宗家法，現代學者大都認可太祖立誓為事實。太祖武功顯著，及太宗登基，刻意加強文治，一是優遇士大夫，二是多次大幅度增加進士錄取名額，且一旦進士及第，立即授予官職，并且升遷迅速。第三位君主仁宗又是中國歷史上少有的以寬厚仁慈著稱的君主，也正因為他的仁厚，故廟號為仁宗。《宋史》本紀對仁宗朝總體評價說：“君臣上下惻怛之心，忠厚之政，有以培壅宋三百余年之基。”而如龜山所說，真宗又如此仁慈寬大。龜山說“祖宗分明有此氣象”實在不虛。這是宋朝國祚能延續三百多年的重要原因。龜山的贊許與評論都是他王道或仁政思想的一種具體體現。

三、君臣之道與君臣關系

政治活動雖然關涉極為廣泛，上至天子下至庶民，但在中國古代其主宰者仍然只是在朝的君臣，故論述君臣名分與君臣關系常常是儒家政治學說的一個重心。這在孔子那里已經有所表現，如說為政以德、“茍子之不欲，雖賞之不竊”、正名、“君使臣以禮，臣事君以忠”等等。在孟子那里，更是得到了特別清晰有力的闡發，此為人所熟知，不復贅言。與儒家傳統相同，君臣之道也是宋代理學家政治理論的重點之一。龜山論述君臣之道亦不少，是他政治思想的重要組成部分。

（一）人君之道

在中國古代大一統、中央集權的政治制度中，君主處于政治體制的核心地位。他的昏明賢愚對政治有著重大影響。儒家學者常常強調君主必須心正、意誠，這除了儒家學說本身把個人德性視作內外活動的樞紐。以反求諸己作為解決問題的首要路徑之外，必然也是注意到了現實政治中君主的決定性作用。所以，龜山認為政治活動最重要的是執政者正心誠意，離朝臨別欽宗，首先囑咐的也是正心誠意。除正心誠意這一核心原則之外，他認為為君之道還包涵以下幾個要點。

首先，君主必須具有謙虛之德。君主雖然是政治的樞紐，作用莫大焉，但是獨有君主，而缺少賢臣的輔佐，治理天下的活動也難以取得良好的成效。因此，選拔人才也是國家政治的一大要事。人主要有謙虛的品德，因為只有謙虛才能吸引俊才，并招致麾下。對此，龜山從正反二方面皆有說明。從反面來說，君主雖為九五之尊，但若有所挾持而自傲。則不能求得有道君子的輔佐。蒙卦六五爻辭曰：“童蒙吉”，龜山注釋說：“五居尊位而下求九二之臣，不挾貴也。以童蒙自居，不挾長、挾賢也。茍有求焉，有所挾則皆在所不告。自天子至于庶人，君子所以俟之一也。故唯童蒙乃吉。”挾貴、挾長、挾賢本是孟子論友道之語，龜山借以說明人主對待賢才應持謙虛的態度。有所挾持皆是有所自傲，心不謙虛，歸根到底是不夠真誠。君子賢才之人，以道自任，正己而待，若君主尊道之心不誠，是無法獲得他們的輔助的。從正面言之，若君主能謙虛。則人們追隨他就比較容易。龜山注謙卦六五爻說：“六五柔得尊位大中，處謙之時以謙接下者也。謙，德之光，而人從之也輕，故能不富以其鄰。”謙卦六五象征居守大中之道、能謙柔交接下人的君主。謙虛既是天地之道，也是人們贊許認同的美德。人君至尊，而能謙虛待下，自然從者如流了。

其次，君主必須有聰明睿智，然而這種聰明睿智非自私小智，而是遵循道理、樂于取善的大智。臨卦六五爻曰：“知臨，大君之宜，吉。”龜山注釋道：“《中庸》曰：‘聰明睿智足以有臨也。人君之聰明。憲天而已。非以小智自私也。故明四目、達四聰，好問而好察邇言，樂取諸人以為善，此舜所以為大知也歟。人君之知，孰過于是？”龜山認為，具備聰明睿智，才足以把國家治理好。然而人君必須具備的聰明睿智不是自私小智，是取法天理的大智慧。天理是至善的，故取法天理即是遵循至善而行。上古圣王大舜“明四目、達四聰，好問而好察邇言，樂取諸人以為善”，這是追求至善、取法天理的大智慧。這種大智慧是一切君主追求的標桿。

再次，人君須有憂患意識才能保有天下。否卦九五曰：“休否，大人吉，其亡其亡，系于苞桑。”龜山注釋說：“九五剛健中正，有休否之才，而履尊位，大人之吉也。否方休矣，而安其位而忘其危，保其存而忘其亡，有其治而忘其亂，則三者隨至矣，故曰：其亡其亡，系于苞桑，言不忘亡則存乃可保也。苞桑叢生也，系于苞桑言存之固也。唐之穆宗承章武恢復之余。而蕭倪遽獻銷兵之策，而河朔復亂，失此之謂也。”《系辭下》引孔子說：“危者，安其位者也。亡者，保其存者也。亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。《易》曰：‘其亡其亡，系于苞桑。”這是對否九五“其亡其亡，系于苞桑”的詮釋。“其亡其亡”是說對喪亡的憂思念茲在茲，“系于苞桑”是說正因為對于喪亡憂思不斷，所以才保有當前安穩的形勢，牢固如同系在苞桑之上。簡言之，不忘喪亂的危險，才能保有現在的安穩。這是《易傳》發人深省卻千真萬確的關于治亂、存亡的辯證法。雖然這是眾所周知的道理，但古往今來不顧此理，縱情安逸，循至喪亡者又豈少哉？顯然，龜山上述解釋大義與此相同。他指出九五之君剛健中正，有休止否道之才，就此而言是大吉。但是否道從初爻開始慢慢發展，至此剛剛被休止。否道雖被休止，但仍需常持警惕意識，才能穩固好的形勢，不然喪亡隨至。這即是根據《易傳》所說的道理，強調君主必有憂患意識。龜山所舉的唐穆宗之例，是此理的極佳例證。與憂患意識相關的，是人君要善于通過觀民而觀察自己的所做作為，以及時補過。觀卦九五爻曰：“觀我生，君子無咎。”《象傳》解釋道：“觀我生，觀民也。”龜山說：“道雖本諸身，得失則驗之于民而后見，故《易》曰：‘觀我生，觀民也。”又說：“（九五）欲觀我生，觀諸民而已矣。茍有失焉，其過可補也，故君子無咎。”這是說，君主的得失在人民的身上可以清楚地反映出來；只要常察民間疾苦，便可知道自己為政的過失，及時補過，可使自己無咎而天下安平。

復次，君主不能專權。自郡縣制流行與大一統國家形成之后。如何制約君權就成為中國古代政治繞不開的難題。對君權的制衡。直接關系到國家政治的開明與穩定。借用仁宗的言論，龜山在這個問題上表達了自己的觀點。即君主不能把政治權力集中在自己一人之手，龜山說！

“仁宗時或勸云：‘陛下當收攬權柄，勿令人臣弄威福。仁宗曰：‘如何收攬權柄？或曰：‘凡事須當自中出，則福威歸陛下矣。仁宗曰：‘此固是。然措置天下事，正不欲自朕出。若自朕出，皆是則可，如有不是，難于更改。不如付之公議，令宰相行之，行之而天下以為不便，則臺諫得言其失，于是改之為易矣。據仁宗識慮如此，天下安得不治？人君無心如天，仁宗是也。”

仁宗這段議論是何等的公正如理。朝廷處理政事，不由皇帝自己單獨來決策，而是把事情付諸公議，這實質是對皇帝權力的一定分割。在大一統的君主政體之下，人君能以分己之權為是，這種公心是非常難得的。龜山贊之為“無心如天”毫不為過。然而對皇帝的分權不能僅靠其自覺，必須有適宜的制度保障，譬如中國古代政治中的諫官制度、門下省的封駁制度等都是對皇權加以限制的。不過在這方面，龜山未有具體的探討，頗為遺憾。

中國歷史上小人當朝、宦官專權、外戚干政之事舉不勝舉。這些可以統稱為小人干政。小人干政往往使政局蠱亂，生民遭殃，甚至君主也無如之何。每讀這些歷史，令人不勝唏噓。因此，如何防止這些嚴重的禍害，是每個朝代都必須面對的難題。龜山提醒人君謹防小人，用之有道，避免他們干亂朝政。剝卦六五曰：“貫魚以宮人寵，無不利。”龜山注釋道：

五，君位也。……夫魚陰物也，貫之則其敘不可亂，群陰順承之象也。先王之時，六宮各帥其屬，以時御于王所，九嬪掌之；御敘于王之燕寢，女御掌之；而嬪御之職皆列于天官，太宰蒞之，則燕好嬖昵之私不得干其上矣，貫魚之象也。以是寵之，何尤之有？夫女子與小人之難養，一也。先王所以處之，無二道焉；使群陰順承如魚然，以宮人寵之則無不利矣；是亦順而止之之道也。若夫付之以心膂之寄，借之以威福之重，而遽絕之，則肘腋之變不可測。可不戒之哉！

據《周禮》所言，六宮服侍天子皆有專門之人主持，遵循井然之序。因此，雖然后宮之人與天子有著獨特的親密關系，也無法影響君主，干亂朝政。這里的關鍵是對她們保持著嚴格有序的管理。龜山認為，天子對小人的管理也當取法乎此。其關鍵辦法，一在于“以宮人寵之”。宮人是嚴禁干涉外朝政事的。以對待宮人那樣對待小人，意為不授予他們權柄。二在于所謂“貫魚”。把魚貫穿起來，則順序而不亂。對小人也要有序管理。如此管理小人，便可避免小人干政的禍患。龜山所談道理甚是，當然其主旨王弼注釋也曾論及。

上述是龜山論人君之道的要點，關乎作為一個賢明君主的幾個重要方面。政治本身表面上看來是一種客觀的、外在的活動。但是必然以執政者內在德性為根基。因為“徒法不足以自行”，沒有十全十美的制度，況且若人心不良，總能鉆制度的空子。是故，執政者的德性就自然要放置于首先考慮的位置。為此，龜山強調君主的正心誠意，突出謙虛之德、自省精神與憂患意識。此外，相應于執政者的德性。客觀與外在的制度、政治手段也是治理過程必不可少的。這方面他強調的是慎重有序地管理小人。中國古代法律制度雖然不可謂不豐富，但是人治的成份仍舊很大。如何選賢任能，如何排斥群小，都是關系重大的問題。是以，他強調防患小人。總之，他對君主之道的論述是以內在德性為本，而兼顧制度、手段的。

（二）大臣之道

中國古代的政治體制中，君主雖然居于核心地位，具有決定性的作用，但大臣也是舉足輕重的。大臣肩負著輔佐人君做出重大政治決策、選賢任能，乃至格君心之非的重任。歷史上賢明而大有作為的君主，莫不有名臣為之輔佐，如伊尹之于商湯、傅說之于武丁、太公之于文王。因此，大臣之善否直接關乎政局的優劣。

龜山是十分重視大臣之道的。對于大臣之道，他首先強調的自然也是大臣的至誠與公心。大有卦九三爻曰：“公用亨于天子，小人弗克。”龜山說：“九三居下卦之上，人臣之尊位，公侯之任也。公者，背私之名。當盛大之時，以其所有奉職貢而無私焉，亨于天子之道也。小人處之，擅其有以為己私，分崩陵僭之患生矣，故小人害也。”按照周禮，臣子的最高位置是三公。諸侯本是封建制下邦國的君主，然而后世中央集權制度下，功高權重的大臣也被封為侯，雖然沒有實際的封土。因此，公侯成為大臣之代名。龜山認為，“公侯”之名本身已經包涵著大公無私之義，表明作為大臣本應如此。唯其無私，故能通達于天子。而小人處于公侯之位，則假公濟私，必然造成國土分崩、陵下僭上之禍，這樣便不能通達于天子。是以，大臣必須秉持公心，以通于天子，換言之，即是要忠于國家。

大臣的一個重要責任是選賢任能，龜山說：“旁招俊義，列于庶位，宰相之任也。”其大公無私之心體現在此方面，便是為朝廷廣羅俊杰，并且處置有過失的人才要有寬大之心，對蒙昧之人持有一定的包容態度。泰卦九二爻曰：“包荒。用馮河，不遐遺，朋亡，得尚于中行。”龜山注曰：“包荒，在宥之而不治也，治則或傷之矣。用馮河，過中者不棄也，棄之則立賢有方矣。不遐遺，不忘遠也。朋亡，不泄邇也。……此大臣之任也。”二爻居下卦之中，與五爻天子之位相對應，故二爻或被視作大臣的象征。龜山的注解即是如此取象。結合他所說“旁招俊義，列于庶位，宰相之任也”來看，他的注釋應當是就任用人才而言。他認為。對于使用人才，大臣要“不忘遠”、“不泄邇”，這是說遠近人才都無所遺漏。另外，對于偏頗過中的人才不可一律棄用；犯過錯誤的，可宥則宥。遠近無遺，寬大對待各路人才，這非大公無私焉能做到？大臣公心還表現在對待蒙昧之人的寬容態度之上。蒙卦九二爻曰：“包蒙吉，納婦吉，子克家。”龜山注曰：“無忿疾于頑，包蒙也。茍以是心至，斯受之矣，納婦也。九二以剛中之才居發蒙之任，群蒙資之以為明者也。頑而疾之已甚則亂：順而拒之，遷善者沮，非所以治蒙也，故包蒙、納婦吉。婦者，順而從我者也。臣之任國事與子之治家，其道一也。”九二是具有剛中之才的大臣，承擔著啟發蒙昧之人的責任。為此，龜山以為，大臣應堅持的態度是：頑固者不可疾之太甚；有向善之心而前來親近我者，不可因其過往之咎而拒斥之。大臣居發蒙之任、具有這種包容之心，正是其忠于國事的體現。

孔子主張君子當同時具有仁、智、勇三德。龜山強調大臣必須有公而無私、弘厚寬容之德，其實質是言大臣仁德的一面，然而為臣者也不能僅有仁德，而缺乏智慧的一面。《語錄》記載：

問：以匹夫一日而見天子，天子問焉，盡所懷而陳之，則事必有窒礙者，不盡則為不忠，如何？曰：事亦須量深淺。孔子曰：“信而后諫，未信則以為謗己也。”《易》之恒曰：“浚恒兇。”此恒之初也，故當以漸而不可以浚，浚則兇矣。假如問人臣之忠邪，其親信者誰歟，遽與之辨別是非，則有失身之悔。君子于此但不可以忠為邪，以邪為忠，語言之間故不無委曲也。

儒家向來把至誠的地位看得極高，然而在具體的形勢之下，至誠的表現形式是不同的。換言之，至誠之德必定是在特定情況下，由具體的言行、事件等來體現。比如舜為大孝子，然而對于父母也非一味聽從，有所謂不告而娶，大棒逃小棒受，然而這些卻非不孝，在當時情形之下，這些才是至孝。這個道理，也就是《中庸》所謂“時中”。至誠是一以貫之的“中”，然而所謂“中”永遠是“時中”。既然如此，人徒有至誠或仁德便不夠了，必須有智慧。能判斷什么是特定情形之下的至誠或仁德。龜山弟子所提的問題。說明他尚未體會到儒家的至誠或中是動態而具體的。龜山的回答則充分顯示了對形勢判斷、對時中把握的智慧，這說明他肯認大臣除了以公心、至誠為本外。必須擁有一定權變的智慧。

總而言之，龜山論述大臣之道重在闡發大臣的公心、在對待人才上的立賢無方與寬容精神以及時中的智慧。

（三）君臣一心

君臣作為古代政治活動的主要載體，他們之間的相互關系自然也是十分緊要的。即便大臣賢如伊尹、周公，若不能得到君主的全力支持，恐亦難有所作為。中國歷史上做出重大政治功業的大臣，如管仲、王安石等，往往都得到了君主的深信與支持。這個道理，龜山引用《書》中典故來加以說明，論述得異常巧妙精彩。他說：

君臣之間要當一德一心方作得事。古之圣賢相與以濟大業，蓋無不然者。觀舜命禹征有苗，已誓師往伐，而益以一言贊禹，禹遂班師。舜以禹之班師便為之誕敷文德，而有苗格矣。舜命禹徂征，禹既行而益有言，宜告之舜。不告舜而告之禹。禹承命于舜，及其不遂行也，宜先稟之舜，乃擅反兵而不疑。舜于二人者無責焉可也，乃徇其所為，從而相之。益之意豈不日禹猶舜，而禹之意豈不曰舜猶己也歟？夫是之謂一德一心。自今觀之。則益之言可以謂之沮壞成事，而禹之事為逗留君命矣。然古之君臣各相體悉如此。古人立功所以易，而后世成事所以難也。

龜山這里所言是根據《書·大禹謨》。今天固然知道《大禹謨》是偽書，而此事或屬于虛無。但是在龜山的時代，這是被當作事實的。從禹征有苗之前后經過來看，龜山的分析何嘗不是必然結論：分別作為君臣的舜和禹完全是同心同德、宛若一人。舜禹是儒家十分贊賞的上古圣王。他們的政治功績也被視為典范。因此，雖然龜山所說的是眾所周知的常識性道理，但是根據《書經》中所載圣王事跡來作論證，不得不讓人信服。并且贊嘆他引證之巧妙。

龜山更進一步深刻地指出，君臣若欲達到同心同德的狀況，其根本在于明理、循理，而不以私意。他說：“朝廷作事若要上下小大同心同德，須是道理明。蓋天下只是一理，故其所為必同。若用智謀，則人人出其私意。私意萬人萬樣，安得同？”道理是唯一的，道理明了，循理而動，何不同之有？于是，人人同心同德。相反，人人各依私意，私意之不同何可窮盡，人與人之間又怎能同心同德？明理、循理即是“公”，出于私意就是“私”。龜山這樣分析，等于深刻地指出了君臣同心，乃至人人同心的問題，實質上歸結到公私之辨的問題上了。

四、結語：楊龜山政治哲學思想的性質與特色

上面簡要論述了龜山政治哲學思想的要點。概括起來說，龜山政治哲學思想的面貌是令人印象深刻的。他的政治哲學理論體系，可以簡單歸結為三大特點。其一，堅守和篤信儒家傳統政治思想。并且對其中重大問題的論述較為全面。他強調正心誠意在政治活動中的關鍵作用、指出法律和制度相對于正心誠意的次要地位以及堅決摒棄權謀的態度等等，都是嚴守儒家傳統思想，或者繼承二程看法，屬于純而又純的儒家政治思想。

其二，他的政治思想不是脫離現實、偏頗無用的理論空想，而是本末兼備、道術并存的合理體系。比如，他主張正心誠意為本，但是也承認法度之不可廢；主張君臣之道以內在德性為本，但是也指出具體政治智慧之不可無，等等。這使得他的政治思想具有全面、中道或合理的特點。

其三，他對儒家政治觀念的一些論證，說理透徹，引證巧妙，角度獨特，是儒家政治理論中的寶貴財產，也是他最為突出的理論貢獻。關于此點。有必要稍加詳細說明。總結起來，其論說有二大貢獻。第一，方法之巧妙。比如，他對正心誠意在政治中的根本或關鍵作用的辨正。儒家素來主張正心誠意在政治活動中具有根本和關鍵地位，然而政治活動是復雜的，其效用受到多種因素的影響，故對儒家此觀點持懷疑態度的實非鮮見。龜山的論證，指出自上古圣人之后，在政治活動中并無真正能踐行正心誠意的人這個事實，實乃釜底抽薪之法。另外，龜山論證方法之巧妙尤其體現在他非常善于運用古代經典或權威。如在正心誠意的政治效用問題上，他巧妙地引用《孟子》之說作一種合理的推論，無疑大大增加了其論證的力度。再如，他論證政治中必須以正心誠意為先，而非以法度為先，引用《尚書·堯典》所言堯之事跡來作證明。第二，填補了空白。以對正心誠意的關鍵作用的論證來說，儒家傳統上都是直接宣稱此點，鮮有論證。即便在北宋理學開端的幾個大儒那里也未見詳細的論證，相比之下，龜山的說明可謂詳細。再如，他對管子政治功績的分析，站在儒家的觀點上來看，是詳細而中肯的，亦未見前人有相類似的說明。總而言之，龜山對儒家政治哲學思想的論辯內容豐滿、風格獨特，且在一定程度上填補了儒家學說之空白。

盡管近代以來，政治理論和實踐出現了許多巨大的改變、創新、進步，龜山的政治哲學思想對當代政治理論仍然具有借鑒和啟發的意義。其意義主要有二點。第一，即便是在當代政治理論和實踐中，仍要重視正心誠意之關鍵地位與作用。近代以來的政治理論和實踐。強調法律、制度建設的重要性，通過法律、制度的建設來實現對權力的制約、對公民權益的保障。這是一種進步。但是法律、制度不是萬能的，如果政治中始終缺乏正心誠意或參與者的德性基礎。鉆制度漏洞的現象和問題將防不勝防。要求政治中充盈正心誠意的精神固然不易達到，但是這種自覺追求是不可缺少的。強調正心誠意不可缺少，落實于政治實踐中，便是教化、德治不可缺少。簡言之，教化、德治與法制必須兼備。第二，政治的根本目的是王道或仁政。近代以來，政教分離是歷史大勢，成為現代社會的一大特征，也是民主政治的必然要求。但是，政教分離并不意味著政治可以不具有崇高的理想。政治活動對社會生活存在巨大影響，與每個人的命運息息相關，因此它必須以有益于一國之公民、乃至世界之公民的理念為其理想，才不至于淪為追逐私利的權力工具。龜山以及儒家學者主張政治的根本目的是王道、仁政，本質就是愛民，實現天下大同。這應該也是當代政治理想的必涵之義。

（責任編輯 胡靜）