新啟蒙話語與有原則高度的實踐
——《〈黑格爾法哲學批判〉導言》的政治哲學解讀

臧峰宇

在旅法主編《德法年鑒》期間，馬克思接觸到當時歐洲前沿的激進政治觀念，同時開始在閱讀政治經濟學文獻的過程中思考未來的社會走向。1843年10月中旬至12月中旬，基于對當時德法工人運動和政治文化環境的綜合考察，馬克思為他之前尚未完成的政治哲學文本《黑格爾法哲學批判》撰寫了導言①。這篇導言是馬克思“對當代的斗爭和愿望作出當代的自我闡明”［1］，他運用大量精美的警句闡述德國的未來與人類的未來，拓展了青年黑格爾派的宗教批判思路，超越了政治解放的理論限度，指出闡明人類解放的主體是無產階級。在恩格斯看來，這篇文章是青年馬克思關于社會主義文章的開篇之作［2］，它也通常被看作是馬克思從唯心主義向唯物主義以及從革命民主主義轉向共產主義的標志。其中很多深刻的政治哲學論述可謂具有深遠影響力的新啟蒙話語，這些新啟蒙話語是馬克思“新世界觀”的萌芽，它開始于對天國的批判、宗教的批判和神學的批判的現實超越。

一、塵世的批判、法的批判與政治的批判

曾經深受青年黑格爾派宗教批判影響的青年馬克思深知宗教在歐洲社會的現實意義，當宗教在社會生活中產生以后，就成為“這個世界的總理論”及其“包羅萬象的綱要，它的具有通俗形式的邏輯，它的唯靈論的榮譽問題，它的狂熱，它的道德約束，它的莊嚴補充，它借以求得慰藉和辯護的總根據”［3］199。一言以蔽之，研究歐洲社會變革的實際問題，離開對宗教問題的批判研究幾乎是不可能的。因而，在德國興盛十年的青年黑格爾派的啟蒙運動始終以宗教批判為主題，青年馬克思也躬逢其盛。以黑格爾的自我意識哲學否定宗教思想史中的神秘邏輯，進而在追求自由中獲得自我，一度是他研究歐洲社會政治問題的基本思路。但是，經過《萊茵報》時期的現實洗禮和旅法期間對經濟學的初步研究，他認識到這項曾經十分重要的理論研究在德國基本上已經結束，它應當被轉入更實際的現實政治研究。

宗教在社會生活中之所以如此重要，乃是因為它滿足了人們的信仰需要，在一定程度上實現了對人們苦難生活的慰藉。但是，當青年黑格爾派以啟蒙的方式重新確立人的尊嚴和自我意識的神圣性，指出人是宗教的創造者而不是宗教的產物的時候，人的主體性被喚醒了，人們開始在自身中而不是外在于人的宗教中理解歷史的任務了。由于深受青年黑格爾派宗教批判的影響，馬克思在《導言》“頭兩頁概述其宗教觀念的地方所使用的幾乎全部的比喻都是從鮑威爾那里借用來的，鮑威爾這時仍然是他在這個領域中的最重要的典范”［4］。其中最著名的話語就是，“宗教是人民的鴉片”［3］200。需要強調的是，馬克思在這里對鴉片的所指并非一種毒品，而主要是一種止痛劑，而且馬克思也并非對宗教作全稱否定，他認為“宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的心境，正像它是無精神活力的制度的精神一樣”［3］200。也就是說，人們渴望在宗教生活中通過表達苦難的嘆息并對現實的苦難抗議而獲得慰藉和拯救，這種需求在一定程度上獲得了精神的滿足，但這種精神的滿足不是現實性的，換言之，宗教在此岸世界的現實性只是一種幻覺，改變苦難現實的途徑只能是對苦難現實的革命。

可以說，《導言》是馬克思主義宗教觀的奠基之作［5］，“宗教是人民的鴉片”這句話被列寧看作是“馬克思主義在宗教問題上的全部世界觀的基石”［6］。但這種批判主要反映了馬克思對現實抗議的強調，他并非倡導接受宗教批判的人們放棄信仰，而要將信仰轉向“自己現實的太陽”。關鍵在于，馬克思進一步指出變革苦難現實不能止步于宗教批判，而應當在現實的運動中確立此岸世界的真理，從對宗教異化的研究轉向對人的自我異化的研究，為此必須進行塵世的批判、法的批判與政治的批判。從中可見，馬克思在這場批判轉向的開端就高度重視理論批判的意義，而他深知這種批判在德國現實語境中展開的特殊性。變革苦難現實的行為是“原本”，維系和加重這種苦難現實的德國國家哲學和法哲學是“副本”，若要徹底變革德國苦難現實的“原本”，首先要揚棄“副本”——德國國家哲學和法哲學。

深諳德國國家哲學和法哲學的馬克思深知批判德意志意識形態的難度，因為德意志意識形態根本不處于其同時代的歐洲水平，即使徹底批駁了德國國家哲學和法哲學，批判者也不會處于法國大革命的起點，更不會趕上歐洲政治文明的前沿。馬克思深刻地指出，德國政治的批判只有一種可能配享歐洲政治的批判，那就是當整個歐洲政治文明沉淪的時候，德國也會深陷其中，當時德國封閉腐朽的政治境況和政治思維無法躋身歐洲政治先進文明之列，卻可以在歐洲政治文明遭遇其困頓之際與之一同沉淪。至于在德國古代史中尋找政治文明的往昔榮光，乃是民族狂熱者們的一己之愿。批判德國政治制度必須意識到，“這種制度雖然低于歷史水平，低于任何批判，但依然是批判的對象”［3］202。這種批判是現實的批判、武器的批判，其主要目的不是駁倒而是消滅，因而這種批判不僅是批判本身，而是憤怒地揭露德國制度弊端的政治行為導向，是摧毀舊制度的人類解放的號角。

這種塵世的批判、法的批判和政治的批判面對的是德國“以政府的形式表現出來的卑劣事物”，面對的是被視為“特予恩準的存在物”的德國統治者，面對的是“心胸狹隘、心地不良、粗魯平庸之輩處于互相對立的狀態”［3］202。這種批判不是一種思想的游戲，并非哲學家之間高雅有趣的文化商榷，而是一種旨在打擊敵人的搏斗。這種批判揭示了德國政治的積弊和被統治的德國公民的境遇，它“讓受現實壓迫的人意識到壓迫，從而使現實的壓迫更加沉重；應當公開恥辱，從而使恥辱更加恥辱”［3］203。要想讓長久處于德國政治境遇中的已近麻木德國公民被激起解放的勇氣，首先要讓他們在了解德國政治現實以及與歐洲先進政治文明的比較中“大吃一驚”，因而，這種批判不僅是對德國政治積弊的揭露，也是對德國公民的啟蒙，讓他們了解到德國政治制度幾乎集中了歐洲政治弊端的歷史和現實。

當法國大革命和英國工業革命代表歐洲經濟政治發展趨勢的時候，是順從世界發展潮流，還是繼續承受德國舊制度的弊端，已經成為當時德國人不得不作出的歷史選擇，而這種選擇要充分考慮到德國的“時代錯亂”。當時德國在一種想象的自信中“展示舊制度毫不中用”，“并且要求世界也這樣想象”，這種舊制度只是代言了歷史上的世界制度，早已為當時的世界制度所揚棄。馬克思深沉地指出：“歷史是認真的，經過許多階段才把陳舊的形態送進墳墓。”［3］203消滅這時的德國制度，無非是讓歐洲歷史上已經消亡的舊制度“重死一次”，由于這個過程已經為歐洲歷史所證明，所以它一定有一個愉快的結局。面對這種歷史趨勢，德國人不必猶豫，只要敢于與過去的政治積弊告別，就可以結束一個時代，這種向舊世界告別的手段是抗爭，抗爭的形式就是摧毀德國舊制度的社會革命。

二、人的問題、人的高度的革命與人的解放

當對德國政治積弊的批判被提升到德國人的思想啟蒙的高度，這種批判就超出了當時德國的認識水平，而這種思想啟蒙是與保護關稅、貿易限制制度和國民經濟學的形式聯系在一起的。當工業革命的影響遍布歐洲，德國逐漸承認工業和社會財富與政治領域的關系，而這種承認是以一種顛倒的邏輯完成的。“在法國和英國，問題是政治經濟學或社會對財富的統治；在德國，問題卻是國民經濟學或私有財產對國民的統治。”［3］204這種顛倒的邏輯導致德國將壟斷發展到極致，而這種終極壟斷在英國和法國早已被消滅。德國對工業和社會財富與政治之間關系的初步理解再次表明，德國已經遠遠落后于歐洲歷史。當英國和法國以實踐為工業革命和社會革命的先導突飛猛進的時候，德國的歷史邏輯是由宗教而政治，由政治而歷史，由歷史而哲學，由哲學而實踐，緩慢運行在這種邏輯脈絡中的實踐早已落后于現代史。

關于德國“人的問題”的理解，讓人們警醒到19世紀上半葉德國歷史的非現代性，而馬克思對這種非現代性的指責與他對黑格爾法哲學的批判是一致的。黑格爾在《法哲學原理》中宣稱：“現在這本書是以國家學為內容的，既然如此，它就是把國家作為其自身是一種理性的東西來理解和敘述的嘗試，除此以外，它什么也不是。作為哲學著作，它必須絕對避免把國家依其所應然來構成它。本書所能傳授的，不可能把國家從其應該怎樣的角度來教，而是在于說明對國家這一倫理世界應該怎樣來認識。”［7］12黑格爾敘述國家與市民社會的關系邏輯與人們對這一邏輯的通常理解造成當時德國思想界對德國現狀的誤讀，問題是德國的發展始終處于德國政治發展的條件下，當封閉的德國依然因循舊制度，德國人只能以一種古人的方式參與現代史，這種參與類似于歷史的穿越，只能在人們的驚愕中成為另類。

如果國家是黑格爾所言的絕對理性的存在物，是最高的倫理精神的化身，而“哲學的任務在于理解存在的東西，因為存在的東西是理性，就個人來說，每個人都是他那個時代的產兒。哲學也是這樣，它是被把握在思想中的它的時代。”［7］12那么，當時的德國人對德國的絕對服從，他們在自己所處的時代把握自己所能夠和應當把握的絕對理性，是唯一合理的歷史選擇，問題是這種選擇只是一種政治的神話。“德國人在思想中、在哲學中經歷了自己的未來的歷史。我們是當代的哲學同時代人，而不是當代的歷史同時代人。”［3］205在這個意義上，德國國家哲學和法哲學與這時的德國歷史處于同一水平，這也就意味著這種哲學只能在意識形態上維持德國政治現狀，而不能解決德國實際的社會問題。對這種哲學的否定是正當的，所以，馬克思說出這句后來頗有爭議的話：“不使哲學成為現實，就不能夠消滅哲學。”［3］206

毋庸置疑，馬克思是在批判德國實踐政治派的錯誤時說這句話的，隨即在批判德國理論政治派的錯誤時，馬克思又以否定的方式表明同一種看法：不消滅哲學，就不能使哲學成為現實。這種看似表明“消滅哲學”的主張并非旨在消滅哲學這個源自古希臘的學術思維方式，而旨在批判對直接宣布舊哲學的錯誤而將其置之一旁的簡單做法和試圖沉湎在舊哲學中實現未來的浪漫想法。在這里，哲學與現實的關系得到強化，這種關系不是疏離的，而是內在一致、彼此共生的，或者說它體現為哲學的現實與現實的哲學。他實際上提出了一種新哲學，一種對作為舊哲學的哲學的否定，而舊哲學在黑格爾的法哲學和精神現象學集大成，揚棄黑格爾思辨的法哲學，就是擺脫德國不切實際的政治思維，使德國的國家哲學不再體現為現代國家的未完成，而成為擺脫當時德國國家機體本身缺陷的時代宏音。

何以更新德國的國家哲學和法哲學呢？馬克思指出一種以行為的方式實現的哲學與現實的關系——實踐，它不僅是一種有效的主體性活動，而且是一種體現時代精神的思維方式，這種有效的主體性活動和體現時代精神的思維方式的融合形成了“有原則高度的實踐”，指向“人的高度的革命”［3］207。這種實踐的原則高度實則體現了哲學的思維力度和判斷水平，這種哲學的思維力度和判斷水平始終在社會生活中對象化，從而體現了新哲學的“知行合一”，它充分表明哲學和現實的雙重重要性，同時實現了思想和現實的水乳交融。為了更清楚地說明這一點，馬克思指出：“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀；但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。”不得不說，這時馬克思仍讓停留在以費爾巴哈的宗教批判思路否定黑格爾法哲學的階段，因為他接著就提到了“人是人的最高本質這樣一個學說”［3］207。后來他在撰寫《德意志意識形態》時說道，費爾巴哈“沒有注意到，在做完這一工作之后，主要的事情還沒有做”［8］。

因而，話題再次回到與宗教批判的關系，馬克思在比較語境中指出，“正像當時的革命是從僧侶的頭腦開始一樣，現在的革命則從哲學家的頭腦開始”［3］208。這種對舊哲學的揚棄意味著哲學和現實各自的雙重變革：一方面，哲學實現了思維方式的革命，同時完成了哲學的實踐化；另一方面，現實的過程具有了原則的高度，同時現實的目標不再是舊形而上學無法企及的終極理想，而成為始終變化發展的一個個歷史坐標。較之這種哲學和現實的雙重變革而言，路德的新教改革正確地提出了問題，它將人們從篤誠虔信中解放出來，卻為人們縛上了信念的鎖鏈，因而沒有正確地解決問題。解決德國的社會問題，需要一場徹底的德國革命，以滿足這個國家需要的理論和物質基礎變革德國現實，在思想與現實的相互趨向中實現人的解放，而這些前提條件在亟待變革的德國社會相當匱乏，一切都停留在抽象的思維活動上。

三、解放者、新的特殊等級與高盧雄雞的高鳴

馬克思在這篇導言中將德國視為一切國家形式罪惡的化身，當時德國國王對現代政治的理解是一種“奇想”，那就是將“封建的和官僚的，專制的和立憲的，獨裁的和民主的”角色化為一身。這種奇想的國家形式的妙處在于，既可以以他自己的名義發布政治命令，也可以在不方便時采用人民的名義，所謂人民的名義其實就是他自己的名義。“德國這個形成一種特殊領域的當代政治的缺陷，如果不摧毀當代政治的普遍障礙，就不可能摧毀德國特有的障礙”［3］210。摧毀當代政治的普遍障礙，不能迷戀“純政治的革命”，因為這種革命“毫不觸犯大廈支柱”。這種思路再次體現了馬克思不自覺體現出的與青年黑格爾派的政治主張的差別，即誰是人類解放的主導者。青年黑格爾派認為那是既有錢又有文化知識的市民階級，馬克思則強調這個階級的特殊性，這個階級必須與整個社會親如兄弟并成為社會的總代表，市民階級在政治解放中一度成為社會的解放者，但很快這個階級在法國就成為奴役者，開始積聚社會的普遍缺陷，因而不可能是主導德國解放的理想選擇。

在德國這個當時最落后最封閉的歐洲國家，存在那種由革命天賦和戰斗精神的群體嗎？“在法國，一個人只要有一點地位，就足以使他成為一切。在德國，一個人如果不想放棄一切，就必須沒有任何地位。在法國，部分解放是普遍解放的基礎。在德國，普遍解放是任何部分解放的必要條件。”［3］212當時德國是新舊制度諸多缺陷的集中體現者，德國資產階級無力領導人類解放的事業，真正的解放者是有大無畏精神的勞動者。他們不像市民階級那樣有錢有文化知識，但他們可以“振振有辭地宣稱：我沒有任何地位，但我必須成為一切”［3］211。在法國，這樣的勞動者曾和第三等級一起攻陷巴士底獄，可是，革命后的他們依然沒有任何地位，他們在質疑政治解放的不徹底性中同樣希望“成為一切”，這個沒有在法國實現的解放之所以有可能在德國實現，因為當時德國的政治狀況更糟，德國的無產者之所以有可能比法國的無產者更早地“成為一切”，因為他們的生活境遇更加卑微。

這是“一個被戴上徹底的鎖鏈的等級，一個并非市民階級的社會階級”，“一個標明一切等級解體的等級”，“一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質的領域”，這個階級遭受的不是“特殊的不公正”，而是“一般的不公正”，它訴諸的不是歷史的權利而是人的權利。這時馬克思已經形成了后來在《巴黎手稿》中充分表達的異化思想：“總之，形成這樣一個領域，它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復才能回復自身。社會解體的這個結果，就是無產階級這個特殊等級”［3］213。更何況，德國的無產階級不是自然形成的，而是因社會的急劇解體而“人工制造的”，德國社會的解體不僅意味著德國舊制度的結束，而且意味著一切歐洲舊制度的結束。德國的無產者將在革命中實現自己真正的權利，“無產階級要求否定財產，只不過是把社會已經提升為無產階級的原則的東西，把未經無產階級的協助就已作為社會的否定結果而體現在它身上的東西提升為社會的原則”［3］213。這種社會的原則具有普遍意義，它是實現人的理想前景的社會原則，是社會變革的價值標準。

未能合理確認解放者的身份，是青年黑格爾派的“阿喀琉斯之踵”。在未蛻變為“自由人”小組之前，青年黑格爾派的宗教批判一度掀起了當時德國思想的狂飆，他們的自我意識哲學可謂德國思想界的一場獨特的啟蒙運動，但是他們寄希望于有錢又有文化知識的市民階級，并將哲學限于理論批判的苑囿，遠離人類解放的現實運動。馬克思意識到，人類解放才是“當代的所謂問題之所在的那些問題的中心”［3］205，而無產階級是新的特殊等級，他們并非處于哲學言說之外，而與新哲學有一種內在一體性關聯。“哲學把無產階級當作自己的物質武器，同樣，無產階級也把哲學當作自己的精神武器”［3］214。變革德國舊制度乃至歐洲一切不理想的政治形態的新哲學以無產階級為其理論的實際承載者，無產階級并非不追求文化知識的群氓，他們以新哲學為精神武器開展有原則高度的實踐。這就是德國解放的實際可能性，也是當時德國所可能選擇的達到歐洲水平的解放。

上面已經提到，馬克思這時仍然受到費爾巴哈哲學的影響，因而將“人是人的最高本質這個理論”作為德國解放的立足點。在馬克思看來，德國解放不僅是對德國舊制度的徹底揚棄，更是將德國人解放為具有現代人格的存在者的革命。這場訴諸人的解放的革命為此摧毀一切奴役制，從中體現的政治哲學超越了黑格爾法哲學和國家哲學。可以說，馬克思在這篇導言中強化了他在《黑格爾法哲學批判》中對黑格爾關于國家和市民社會之間關系的顛倒。在市民社會決定國家的前提下，馬克思進一步明確了市民社會中的無產階級是德國的解放者，他們一無所有，他們與整個社會親如兄弟，他們代表了社會的未來，他們渴望成為一切，他們使新哲學在社會革命中對象化，他們將在人類解放即將結束之際完成自己的解放。

必須澄清的是，馬克思不是哲學終結論者，在提出消滅“作為哲學的哲學”之后，他在這篇導言中不止一次強調哲學與無產階級的關系，就在這篇導言即將結束之際，他再次強調：“德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學，它的心臟是無產階級。哲學不消滅無產階級，就不能稱為現實；無產階級不把哲學變成現實，就不可能消滅自身”［3］214。這里所謂的“消滅無產階級”顯然指的是作為被奴役壓迫的階級的無產階級，所謂無產階級“消滅自身”就是徹底消滅維護奴役壓迫的舊制度，新哲學的現實就是無產階級的未來，而因為無產階級是新的特殊等級，它的未來就是德國社會的未來。那么，這個新哲學以何種方式呈現呢？他不是書齋中的所謂純粹哲學或學院派哲學，而是一種實踐的哲學；它不是“米涅瓦的貓頭鷹”在黃昏后起飛，而是“高盧雄雞”在清晨高鳴。它是德國解放的號角，它是高歌人類解放的強音，它在實現未來理想社會的途中成為無產階級的精神追求。

綜上所述，馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》這篇影響深遠的政治哲學文本中轉換了批判的對象和向度，使直接面向社會現實問題的批判取代了純粹的理論批判和單向度的宗教批判。在塵世的批判、法的批判與國家的批判中，馬克思深刻分析了德國政治弊端的獨特性和德國革命必須首先解決的理論問題，將改變德國舊制度的現實問題提升到將德國人解放為人的高度。解決這個獨特的人的問題，需要一場具有人的高度的革命，需要一種作為人的解放的有原則高度的實踐。盡管馬克思這時還在一定程度上受到青年黑格爾派特別是費爾巴哈的影響，但他深邃地指出德國解放的承載者，這個群體并非有錢有文化知識的市民階級，而是近乎一無所有的無產者。作為德國社會新的特殊等級，無產者以新哲學作為頭腦和精神武器，他們將在變革現實的解放運動中揚棄德國舊制度，使新哲學在社會生活中得到普遍的對象化。這些論述基本上體現了馬克思的政治主張及其理想社會原則，其后在歷史唯物主義的形成過程中，這些理想政治原則在更為現實的物質生產和社會抗爭語境中得到拓展和深化，在很大程度上影響了20世紀的世界革命，至今仍然有深遠的政治影響力。

注釋：

①馬克思打算在《導言》完成后繼續《黑格爾法哲學批判》的寫作，但這項計劃因《德法年鑒》停刊和他忙于政治經濟學研究而擱淺了。除了1844年2月首次在《德法年鑒》發表之外，這篇導言的法譯本于1850年被收入海·艾韋貝克的著作《什么是德國現代哲學所謂的宗教》，1887年，其俄譯本在日內瓦出版，《柏林人民報》在1890年12月2—10日重新發表了這篇文章。參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第658頁。

[1]馬克思恩格斯全集：第47卷[M].北京：人民出版社，2004：67.

[2]馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995：329.

[3]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[4]戴維·麥克萊倫.青年黑格爾派與馬克思[M].夏威儀，譯.北京：商務印書館，1982：80.

[5]呂大吉.西方宗教學說史[M].北京：中國人民大學出版社，1994：550.

[6]列寧全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1972：375.

[7]黑格爾.法哲學原理[M].范揚，張企泰，譯.北京：商務印書館，1961.

[8]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960：4.

（作者系中國人民大學哲學院教授、博導）