分析哲學對“先天綜合判斷”的批判與發展

楊青松

(中央民族大學哲學與宗教學學院 北京 100081)

分析哲學對“先天綜合判斷”的批判與發展

楊青松

(中央民族大學哲學與宗教學學院 北京 100081)

邏輯經驗主義者說，在先天范疇里不存在分析與綜合二分(因此沒有先天綜合)，蒯因將這一論點推廣為一個普遍結論：一般地看，分析與綜合的區分也并不成立。分析命題有兩類，一類是直接的邏輯真命題，如，“沒有一個不結婚的男人是結婚的”；另一類是可以通過同義詞替換變成一個邏輯真命題的命題，如，“沒有一個單身漢是結婚的”。通過用“不結婚的男人”來替換“單身漢”，第二類命題就可以變成第一類命題。要在分析與綜合之間劃出一條清晰的邊界，我們就應當有明確的根據表明，第二類是可以還原為第一類的。但是，這樣的根據并不存在。第二類命題被還原為第一類命題的根據在哪里呢？一個常見的回答是，通過定義替換。如果通過定義，例如，我們把“不結婚的男人”看成是“單身漢”的定義，那么，我們將會發現，定義是需要以在先的同義性為前提的。如果兩個表達式不同義，我們就不能用其中一個來定義另一個。于是，為了弄清楚什么叫分析，我們來考察同義性。什么是同義性呢？“用萊布尼茨的說法，就是保全真理的互相替換性”，即在一切語境中都可以相互替代而句子的真值不變。可是這一說法是有問題的。這一要求不是同義的必要條件，很多同義的表達式達不到這一要求，比如，從“我知道他是一個不結婚的男子”，不一定能得到“我知道他是一個單身漢”；同時，這一要求也不是同義的充分條件。“有心臟的動物”跟“有腎臟的動物”可以保全真值地互替，卻明顯不同義。不僅在自然語言中，我們難以區分分析陳述，就算是在人工語言中，這一困難也同樣存在。

的確，人工語言有較為清晰的語義規則，但“語義規則”同樣需要闡明。最后一條路是，一個為真的陳述，如果其事實成分等于零，這樣的陳述便是分析陳述，即，“一個分析陳述就是不管在什么情況都得到驗證的那個極限場合。”這一條路跟前述各種途徑的區別在于，前面的方法，是將分析與綜合的區分處理成意義問題，而這一條路卻是要將分析與綜合的區分處理成意義證實問題。由于在后一條路這里，分析陳述的證實不需要求助于經驗，因而，分析性就成了先天性，綜合性則成為后天性。然而，在先天陳述與后天陳述之間，我們同樣找不到一條清晰的邊界。

克里普克指出, “先驗”是一個認識論概念, 而不是康德式的形而上學概念。克里普克認為,自從康德以來,人們總是這樣理解“先驗”:一個先驗的真理就是可以獨立于任何經驗而被認識的真理, 即先驗地認識真理是可能的。緊接著,克里普克提出了一個看上去自然而然的問題:康德所謂“可能”究竟“是對誰而言的呢?對上帝而言的嗎? 是對火星人而言的嗎? 或者僅僅是對具有我們這樣頭腦的人類而言的嗎?” ,都沒有說及。克里普克想以此指出, 人們對“先驗”的看法至少存在不明確之處,沒有指明到底對誰而言先驗真理能被先驗地認識(這是顯然合理的要求)。為了補上這個“誰”,克里普克建議我們“最好的辦法也許是不使用`先驗真理' 這句短語,即使要用也要牢記這樣的問題,即某個特定的人或某個認識者是能夠`先驗地'認識某個東西,還是根據先驗的證據相信某個東西是真的果回答是肯定的,那么他就是先驗地認識了這個真理。這就是克里普克對“先驗”的理解, “先驗真理”變成了“先驗地知道(相信)”。在克里普克看來, “必然性”是一個形而上學概念,是指在任何可能世界中都為真的事情:某事是真的,如果它不可能不是真的、在這一方面世界不可能是別的樣子的,它就是一個必然真理;否則就是偶然真理。它與某一個人是否有任何事的任何知識無關,它只關涉到世界是否會是另外一個樣子,而無關乎某個真理是怎樣被認識的。克里普克認為, 一個真理往往既可以先驗地被認識,也可以后天地被認識, 因而“必然性”是一個既可以與“先驗”、也可以與“后天”搭配的概念,換言之, “后天必然真理”與“先驗偶然真理”都是可能的。顯然, 克里普克在這里改變了康德所謂“先驗的就是必然的”命題。他分別舉例說明之。

先說先驗偶然真理。以“巴黎米尺”為例。在某個時刻t0 ,巴黎米尺的長度被定義為一米這種長度單位。由于這是“一米”的定義,克里普克認為, 我們無需任何經驗就可以知道巴黎米尺是一米長。然而,如果把巴黎米尺加熱,由于熱脹冷縮的緣故, 它就會變長而不再是一米長了。因而,巴黎米尺在被定義為一米的單位的那一時刻是一米長就是偶然的──它恰巧沒有再長一點或再短一點, 它恰巧沒有處于一個更熱的環境等等──這些情況當然都是可能發生的。綜合這二個結果, “巴黎米尺是一米長”就被克里普克認為是個“先驗偶然命題”了:對巴黎米尺是一米長的認識是先驗的,無需任何經驗;而巴黎米尺當時只是偶然那么長,它本也可以不是那么長。再講后天必然真理。一是“專名的同一性”,以“晨星等于暮星”為例。“晨星”和“暮星”其實是同一顆星,人們在早晨觀察到了一顆星體,命名為“晨星”;在晚上也觀察到一顆星,命名為“暮星”,而二者的同一性尚未被認識到, 人們尚未發現“晨

星”和“暮星”不過就是我們今天稱為“金星”的星體。蒯因認為, 建立“晨星”與“暮星”的同一, 我們只是給同一個星貼了兩次“標簽”,乃是經驗發現的結果。克里普克同意蒯因關于這是“經驗發現”的說法,但是又認為對象的同一是必然的而不是偶然的,一個對象無論如何都不可能不是它自己,克里普克認為我們“經驗地發現了必然真理”, “晨星就是暮星”因而是“后天必然真理”

上述這些例子看起來都非常有震撼力,但是,這種震撼恰恰使人們忘記了克里普克在這里所說的先驗后天并不是一個針對命題而言的概念,而是針對某個認識者的認識這些命題而言的。也就說,在康德那里屬于形而上學或者本體論的先驗后天概念被壓入了個體認識的框架中。這體現在計算機給出數是否是素數的例子里,而我們卻一度忽略了這個例子。一個數是不是素數, 計算機可以給出答案,我們根據“有關物理定律和計算機構造等知識”來后天地相信它, 也可以為“某個進行必要演算的人來先驗地認識它”, 對于一個命題而言, 存在先驗與后天兩種可能。先驗只是“可能被先驗地認識”而并不意味著“必然地被先驗地認識”。對于上面的例子,我們顯然可以問一個問題,克里普克所舉的這些先驗或者后天的真理是否同樣存在兩種可能性,即先驗偶然真理是否可以被某個人后天地認識,而后天必然真理是否可以被某個人先驗地認識,克里普克的回答顯然是肯定的。但這樣一來,先驗偶然真理和后天必然真理的區分在省略去了某個認識者以后是否還是必要的,答案應該是否定的。

楊青松(1991-)，男，山東德州人，研究生，單位：中央民族大學，研究方向：宗教哲學。

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1672-5832(2016)08-0220-01