屈原與傳世儒典之關(guān)聯(lián)

文/常森

屈原與傳世儒典之關(guān)聯(lián)

文/常森

此前，人們對(duì)屈原接受儒學(xué)的途徑有種種設(shè)想，但對(duì)儒典傳播至楚而構(gòu)成屈原的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境，則未給予應(yīng)有的重視（頂多只是涉及儒典跟周典疊合的部分），故屈作跟傳世儒典的具體關(guān)聯(lián)迄今尚未得到深入挖掘。筆者認(rèn)為，屈原接受了《書(shū)》《詩(shī)》《左氏春秋》《論》《孟》等傳世儒典的巨大影響，由于篇幅限制，本文只列舉屈作關(guān)涉《書(shū)》《詩(shī)》的幾個(gè)典型例子，以為申說(shuō)。

儒典影響屈作，有具體而微的證據(jù)

《尚書(shū)》影響屈作有一些具體而微的證據(jù)。比如，《離騷》謂“湯禹嚴(yán)而祗敬兮，周論道而莫差”，“祗敬”和“論道”指向或者關(guān)涉政教倫理之高標(biāo)，均有《尚書(shū)》學(xué)的背景。“祗敬”出自《皋陶謨》。該篇載皋陶云：“日宣三德，夙夜浚明有家；日嚴(yán)祗敬六德，亮采有邦。”皋陶說(shuō)，行有九德，即寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡(jiǎn)而廉，剛而塞，強(qiáng)而義；其所謂“三德”指九德中的三德，所謂“六德”指九德中的六德。“論道”出自《周官》。該篇載成王曰：“立太師、太傅、太保，茲惟三公。論道經(jīng)邦，燮理陰陽(yáng)。”該篇雖出于晚《書(shū)》，卻有一定的參考價(jià)值。

屈原讀過(guò)《詩(shī)》并接受了《詩(shī)》的影響，這也有具體而微的證據(jù)。《離騷》謂“忽奔走以先后兮，及前王之踵武”，“奔走”和“先后”當(dāng)源自《大雅·綿》。《綿》詩(shī)有云：“予曰有疏附，予曰有先后，予曰有奔奏，予曰有御侮。”陸德明釋文：“奏，如字，本亦作‘走’，音同，注同。”毛傳曰：“率下親上曰疏附。相道前后曰先后。喻德宣譽(yù)曰奔奏。武臣折沖曰御侮。”這兩個(gè)文本間的關(guān)聯(lián)顯然是多層次的。僅語(yǔ)詞方面，“奔走”之互見(jiàn)是一層，只看這一層，二者關(guān)系尚顯得脆弱；“先后”之互見(jiàn)是又一層，有此，二者之關(guān)系無(wú)疑被加強(qiáng)了；而尤為重要的是，內(nèi)部密切關(guān)聯(lián)著的“奔走”與“先后”作為一個(gè)組合互見(jiàn)于這兩個(gè)文本，這使其關(guān)聯(lián)變得更加不可置疑。換言之，《離騷》這一句話就與《綿》詩(shī)有兩處綰合，且這兩個(gè)互相綰合的元素在《綿》詩(shī)和《離騷》中均緊緊承接、帶有“組織性”，這不可能是偶然的現(xiàn)象。更何況，這兩個(gè)元素在各自文本中所涉關(guān)于君臣的政教倫理取向，也是一致的。這些都是十分驚人的契合，當(dāng)然筆者不諱言其間有某些“變異”。《離騷》又謂“澆身被服強(qiáng)圉兮，縱欲而不忍”，“強(qiáng)圉”一詞殆源自《大雅·蕩》篇以及《烝民》。《蕩》篇云：“文王曰咨，咨汝殷商！曾是強(qiáng)御，曾是掊克，曾是在位，曾是在服。”毛傳曰：“強(qiáng)御，強(qiáng)梁御善也。掊克，自伐而好勝人也。服，服政事也。”《烝民》篇云：“維仲山甫，柔亦不茹，剛亦不吐。不侮矜寡，不畏強(qiáng)御。”有意思的是，《烝民》此數(shù)語(yǔ)又屢見(jiàn)于《左氏春秋》。比如文公十年（前617）楚子舟引《詩(shī)》“剛亦不吐，柔亦不茹”（當(dāng)為“柔亦不茹，剛亦不吐”之誤倒），昭公元年（前541）晉叔向引“不侮鰥寡，不畏強(qiáng)御”，定公四年（前506）鄖公辛引“柔亦不茹，剛亦不吐。不侮矜寡，不畏強(qiáng)御”，且說(shuō)“唯仁者能之”。《左氏》對(duì)屈子亦有確鑿無(wú)疑的影響（其在楚國(guó)之影響，則由鐸椒傅楚威王事，較然可知）；而且，定公四年鄖公辛引此詩(shī)，還直接關(guān)系著楚昭王敗于吳而出逃，此事為屈子眷眷懷顧（對(duì)此筆者另有詳論）。然則儒典影響于屈子常形成合力，《詩(shī)經(jīng)》《左氏春秋》諸文獻(xiàn)屢屢摒棄“強(qiáng)御”，其話語(yǔ)和政教倫理取向也一起對(duì)屈子、屈作發(fā)揮了作用。《天問(wèn)》有云：“禹之力獻(xiàn)功，降省下土方。”《詩(shī)·商頌·長(zhǎng)發(fā)》則說(shuō)：“浚哲維商，長(zhǎng)發(fā)其祥。洪水芒芒，禹敷下土方。”屈子用《詩(shī)》非止一端，彼此實(shí)可互證，而《天問(wèn)》此數(shù)語(yǔ)所涉大禹治水一事又為屈子高度關(guān)注，則“禹之力獻(xiàn)功，降省下土方”一語(yǔ)襲用《詩(shī)經(jīng)》“洪水芒芒，禹敷下土方”，當(dāng)是無(wú)可置疑的。其間又有兩層關(guān)聯(lián)：“下土方”之互見(jiàn)是第一層，“禹”與“下土方”之特定關(guān)系互見(jiàn)則是第二層。實(shí)際上屈子時(shí)代，《詩(shī)》在楚地傳播、被楚人接受還有其他證據(jù)。宋玉《九辯》謂“竊慕詩(shī)人之遺風(fēng)兮，愿托志乎素餐”，此語(yǔ)明顯跟《詩(shī)·魏風(fēng)·伐檀》有關(guān)（《伐檀》有謂“彼君子兮，不素餐兮”“彼君子兮，不素食兮”“彼君子兮，不素飧兮”）。凡此之類，已毋庸多論了。

屈原之歷史觀源自儒典

屈作與《書(shū)》《詩(shī)》關(guān)涉甚大而更值得注意的，是以下數(shù)事：

屈作特別是《離騷》《天問(wèn)》之中有許多反思?xì)v史的模式。比如，《離騷》主人公向重華陳詞時(shí)，曾反思夏太康、羿、澆、桀以及殷紂無(wú)道而亡的歷史，強(qiáng)烈凸顯歷史發(fā)展的因果必然性，或者說(shuō)凸顯貫通歷史發(fā)展的規(guī)則，屈子以此警示國(guó)君當(dāng)如何立身、如何為政。而這一系列關(guān)涉歷史因果律的思考，表明了屈子具有極深厚的《尚書(shū)》學(xué)的背景。《尚書(shū)·皋陶謨》載舜帝戒大禹曰：“無(wú)若丹朱傲，惟慢游是好，傲虐是作，罔晝夜頟頟（不休息之狀），罔水行舟，朋淫于家，用殄厥世。”《甘誓》載夏啟誓師之辭，云：“有扈氏威侮五行（或即五常），怠棄三正，天用剿絕其命。”《西伯戡黎》載祖伊奔告于紂，曰：“天子，天既訖我殷命，格人元龜，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕，故天棄我，不有康食。”《微子》篇載微子曰：“殷其弗或亂（治）正四方。我祖厎遂（致成道）陳于上，我用沉酗于酒，用亂敗厥德于下。”屈子反思夏、殷之衰亡，十分明顯地襲用了《尚書(shū)》的話語(yǔ)、思維模式以及政教倫理取向，而且兩者之宗旨都在警示現(xiàn)實(shí)。這些難道是偶爾相合嗎？不太可能。屈子高度關(guān)注歷史的浮沉與興亡，這綰合著他對(duì)楚國(guó)現(xiàn)實(shí)的擔(dān)憂，可無(wú)論是反思?xì)v史還是因應(yīng)現(xiàn)實(shí)，其基本思想資源都來(lái)自儒學(xué)；屈子的宏大歷史觀就是基于儒典建立的。

《天問(wèn)》云：“彼王紂之躬，孰使亂惑？”王逸注為：“言紂憎輔弼，不用忠直之言，而事用諂讒之人也。”此解顯然不合屈子本意。因?yàn)椤短靻?wèn)》又說(shuō)：“殷有惑婦，何所譏？”兩兩參照，斷然可知“孰使亂惑”之問(wèn)主要是指妲己惑亂殷紂，此后才兼及其他宵小。朱熹集注謂，“惑紂者，內(nèi)則妲己，外則飛廉、惡來(lái)之徒也”，歸結(jié)于妲己方為允當(dāng)。《史記·殷本紀(jì)》載，帝紂“愛(ài)妲己，妲己之言是從”；《楚世家》載張儀說(shuō)，懷王于鄭袖所言“無(wú)不從者”。楚懷之過(guò)跟殷紂，正所謂如出一轍。這是屈子歷史視野與楚國(guó)現(xiàn)實(shí)的又一個(gè)重要綰結(jié)點(diǎn)，復(fù)可證明《天問(wèn)》“孰使亂惑”“何所譏”之問(wèn)主要是指斥妲己。而這一指斥也凸顯了深厚的《尚書(shū)》學(xué)背景。《泰誓》篇載武王數(shù)落殷紂，曰：“今殷王紂乃用其婦人之言，自絕于天，毀壞其三正，離逷其王父母弟，四方之多罪逋逃，是宗是長(zhǎng)，是信是使。乃斷棄其先祖之樂(lè)，乃為淫聲，用變亂正聲，怡說(shuō)婦人。”《牧誓》篇記武王牧野決戰(zhàn)前誓師，說(shuō)：“古人有言曰：‘牝雞無(wú)晨；牝雞之晨，惟家之索。’今商王受惟婦言是用，昏棄厥肆祀弗答，昏棄厥遺，王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長(zhǎng)，是信是使，是以為大夫卿士，俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。”《天問(wèn)》“殷有惑婦，何所譏”一語(yǔ)，明顯與武王斥殷紂“惟婦言是用”有關(guān)，——它以武王斥殷紂“惟婦言是用”為特定指向，以殷紂“惟婦言是用”導(dǎo)致商周易代的重大歷史變局來(lái)諷諫當(dāng)世。總之，《天問(wèn)》“彼王紂之躬，孰使亂惑”以及“殷有惑婦，何所譏”二問(wèn)，與《尚書(shū)》所敘相關(guān)史實(shí)和政教倫理取向有深刻的互文關(guān)系。有此，則屈子之承繼儒典更無(wú)疑義。屈子之遭際跟后妃進(jìn)讒有重大關(guān)系，楚國(guó)之政治悲劇和歷史命運(yùn)跟君王寵幸后妃也有重大關(guān)系，屈子激于此而反思?xì)v史以期因應(yīng)現(xiàn)實(shí)，基本思想資源又是儒典。

《天問(wèn)》的思想和話語(yǔ)資源來(lái)自《詩(shī)》《書(shū)》

《天問(wèn)》又云：“皇天集命，惟何戒之？”皇天降命人君之觀念，儒典中屢見(jiàn)不鮮，尤其集中于《詩(shī)》《書(shū)》。《詩(shī)·大雅·大明》云：“天監(jiān)在下，有命既集。”《文王有聲》云：“文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于豐。文王烝哉！”而《尚書(shū)·康誥》篇載周公誡康公，曰：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民。用肇造我區(qū)夏，越我一二邦，以修我西土。惟時(shí)怙冒，聞?dòng)谏系郏坌荨Ｌ炷舜竺耐酰烊忠螅Q受天命，越厥邦厥民，惟時(shí)敘。”《文侯之命》載周平王曰：“丕顯文、武，克慎明德，昭升于上，敷聞在下。惟時(shí)上帝，集厥命于文王。”除此之外，皇天集命說(shuō)還見(jiàn)于《尚書(shū)·顧命》篇，以及晚《書(shū)》之《大禹謨》《伊訓(xùn)》《太甲》《武成》《微子之命》等等。可見(jiàn)《天問(wèn)》“皇天集命”說(shuō)本于《書(shū)》《詩(shī)》，無(wú)論其核心話語(yǔ)，還是思想觀念，均系如此。而《天問(wèn)》“惟何戒之”一語(yǔ)指皇天對(duì)人君尤其是受命之君有所告戒。這一觀念，儒典中亦早已有之。《尚書(shū)·胤征》篇（該篇今文無(wú)，晚《書(shū)》有）記夏帝仲康時(shí)胤侯征討義和之辭，云：“先王克謹(jǐn)天戒，臣人克有常憲，百官修輔，厥后惟明明。”而《詩(shī)經(jīng)·大雅·皇矣》云：“帝謂文王：無(wú)然畔援，無(wú)然歆羨，誕先登于岸。……帝謂文王：予懷明德，不大聲以色，不長(zhǎng)夏以革。不識(shí)不知，順帝之則。”《胤征》篇籠統(tǒng)提及“天戒”，《皇矣》則說(shuō)皇天從“要”和“不要”兩方面吿誡文王，均以終極關(guān)懷的形式傳達(dá)了踐行道德的要求。要之，《天問(wèn)》“皇天集命，惟何戒之”一問(wèn)沉思三代興亡的終極性緣由——天命，思想和話語(yǔ)資源仍來(lái)自《詩(shī)》《書(shū)》之學(xué)。以上可見(jiàn)，屈子受傳世儒典之影響實(shí)際上是全方位的。

（作者系北京大學(xué)中文系教授；摘自《文學(xué)遺產(chǎn)》2015年第5期；原題為《屈原，作為儒學(xué)傳播與影響的重要個(gè)案》）