惡、罪與審美

文/唐詩人

惡、罪與審美

文/唐詩人

唐詩人男，1989年生；文學博士，青年文學批評家；先后畢業于黑龍江大學、福建師范大學、中山大學；曾在《小說評論》、 《文藝評論》、 《福建師范大學學報》、 《文學報》、 《山花》、 《南方都市報》等報刊雜志發表各類文章若干?，F階段主要從事中國現當代文學批評、文學與倫理學關系研究。

關于“惡”的知識，我們其實是非常匱乏的，盡管我們每天都可從各種媒介中聞及惡的信息。比如恐怖主義、腐敗案例、強暴殺人……這些觸目驚心的日常新聞，已將我們對于罪惡的印象變得具體實在。不用誰來說服，我們都知道，這一類故意對無辜者施加不可忍受的痛苦折磨是罪惡的。但是，若我們進一步追問：為什么跟我們同樣叫做“人”的人會選擇惡的行徑？是什么導致了他們如此兇殘為惡？或者進一步尋思：什么是惡什么是善？我們是根據什么來判斷他們的行為屬于惡？這些罪惡事件所激起的疑問，正是我們思考“惡”的起點。

或許，追問為什么的時候，我們會習慣性地從作惡者的身份去思考，比如探究他們的背景、職業訓練、教育、性格、成長環境因素等等。社會科學和心理學領域有很多知識點都在致力于這一理解。這些都是解釋罪惡的思路，但是，這些加起來也永遠無法完整地解釋為什么人們做出了他們所做的選擇。這種追問，表明我們需要探究關于“惡”的根本知識。從根本處思考惡，這是哲學問題。

一

在古希臘時期，人們認為，惡不是根本的人性，而是一種善的欠缺。蘇格拉底說沒有人甘愿作惡，惡是由無知造成的，有理智的人不會為惡。柏拉圖追隨蘇格拉底，認為惡、丑一類屬于最高的理念范疇。亞里士多德推崇一種“中庸”的德性，因此惡是“過與不及”的一種后果。普羅提諾則指出現實中的各種惡，都源于“物質”這一根本源頭。他認為靈魂不具備心智、理性即惡。也就是說，當它缺乏中庸適度而又容忍其過度和不及時，它就成了惡與惡的根源。放蕩、卑劣以及其他種種非分情感，缺德的心靈，都是由靈魂造成的，它誘導出虛偽的判斷。而靈魂一旦善惡混淆，它就避善求惡。

基督教興起后，有了一種至高無上的上帝和不可逾越的宗教規則后，惡開始與罪等同化，不信神是最大的惡。肉體的欲望，甚至現實世界中的一切，都有惡的性質?！妒ソ洝分羞€有一個最核心的惡之代表——撒旦。它是幽暗世界的管轄者、掌控者，它引誘人作惡，把惡通過亞當夏娃導入了人類世界。古羅馬時代，奧古斯丁堅信神是最高的善，神的創造中不可能有惡，惡只是每個人的過失而造成的，惡是缺乏善，是人的意志背叛了善，是對善的惡用。中世紀阿奎那，他不相信有所謂的至惡，惡只是意外、偶然，而且是由善良生出的結果，它是由于“附性的偶然，而非自性的本然”。

文藝復興時代，隨著文化思想上對人和世界的重新發現，對“惡”的認識也逐漸從宗教意義上的“罪”脫離，轉向人間的、具體的惡?！渡袂分?，但丁通過游覽地獄、煉獄與天堂，幫助人們見識了許多類型的惡人和惡行，是宗教的結構，但在地獄圖中，我們看到的都是惡人惡行，神的寬恕已經轉化為人對它們的厭惡，懲罰看似來自神的正義，其實更是屬于世俗世界里人的審判。藝術界的卡拉瓦喬對“惡”的呈現，不僅僅是自己生活浪蕩放縱，還有作品中的血腥和審判。這些審判，有來自神的光，更有人間的不可諒解的追捕。在卡拉瓦喬身上，最典型地暗示了“惡”的觀念變化，他個人的罪是人間的，也是宗教的，然而宗教上，神（主教）可以寬恕他，他把自己滴著血的頭顱置入畫中，祈求寬恕，有贖罪的含義，但這種贖罪抵消不了他在現世中所犯下的殺人之惡。但丁和卡拉瓦喬，分別在理性層面和異端、野性層面對“惡”有了新的理解。

啟蒙思想興起后，人性論開始豐富。培根對認為“惡”也屬于人性中的天生趨向，它“表現為暴躁、好斗、嫉妒、幸災樂禍、落井下石”?；舨妓褂兄湫偷慕涷炛髁x視角，他認為任何人的欲望對象，就其本人來說，都可稱為善，而憎惡或嫌惡的對象則稱為惡，輕視的對象則稱為無價值和無足輕重。這里的“惡”不但是個人的事情，且還隨著個人的心情變化而變化?；舨妓挂仓赋觯羰歉魅硕既涡缘刈非蟾髯缘哪康?，就會致惡，因此“惡”有“雙重性”，這種雙重性也表現在國家行為、戰爭行為中的“惡”。洛克認為善惡并不絕對，是比較而來的判斷。杜威和詹姆斯，他們對善惡的理解與經驗主義思想很類似，詹姆斯直接說有用的就是善的，而對于“惡”，只需要去避免和克服，不必去論述；杜威認為我們對善惡的判斷不能絕對、僵死，要有過程性，要根據具體情況的變化而變化。

經驗-實用主義思想之外，大陸理性主義對“惡”也有著深刻的思考成果。萊布尼茨相信神的至高之善，但他也強調，惡的根源依然在于上帝，上帝身上含有著善和惡這兩種現象的本源，惡只是部分的、個體的，是一種貧乏?？档掳炎杂梢庵咀鳛槿说恼嬲倔w，認為從這個本體中才能真正探明惡的本質，尋到惡的根源。惡的根源就在于人違背自由意志、理性精神這一真正本體?？档聦旱乃伎?，開啟了惡論的新思維，他開始把惡從傳統神學的知識體系中獨立出來思考，認為惡是自由意志的一種選擇，人有向惡的稟性，根本惡植根于人的本性中。黑格爾批判性地繼承康德，在他的辯證法思維中，惡是人類有限性的一種表現，而上帝是無限的，因此是善的，有限的惡可以被揚棄，最終抵達絕對精神的善。他要求我們理性地面對惡，進而消除惡。而在謝林思想中，惡內在于人的自由。人的自由的根基同上帝的根基有一致性，在上帝那里，根據與實存、黑暗與光明可以得到和諧統一，因而是絕對善的；而在人身上，根基中的黑暗因素可能成為控制性力量，導致人的意志出現善惡顛倒，墜入惡的深淵。

與黑格爾同時代的叔本華，認為“意志”即是邪惡的起源地。叔本華指出很多惡是找不到緣由的，有著無緣無故作惡的情況。叔本華的悲觀哲學影響了尼采的選擇。尼采對于善惡的觀念，具有顛覆性的論述，他不僅“敵基督”，言“上帝死了”。伯恩斯坦分析惡的道德心理學問題時，認為尼采的道德批判意在揭示一種自我欺騙的道德假象。尼采認為人們通常所謂的道德，實是建立在憎恨的情感基礎上，即軟弱無能者對高貴者的憎恨?！皭菏窃骱薜谋┝︼@現”，這是現代道德最為普遍和危險的特征。伯恩斯坦通過將尼采視作辯證反諷家來論述，認為尼采的道德批判并不是針對過去的宗教教士，而是時代的憎恨心理。這種心理盛行于現代化進程中的文化、政治領域，非常危險。尼采主張超越過去的善惡觀念、期待一個價值重估的時代到來，其實是要我們警惕現代道德和現代社會化進程中的陰暗面，以弘揚光明高貴來抵抗時代的危險心理。無疑，尼采的信仰還是一種“烏托邦”，而到弗洛伊德時，就指出了這種期待的幻覺特征。弗洛伊德認為文明的進步其實扼殺不了本能性質的“惡”。實際上，我們不可能根除惡，惡是潛意識內部的力量，我們只能用超我世界的意識去防范各種惡的蒞臨。

二

在西方的“惡”論之外，中國關于“惡”的觀念其實也很豐富。《說文解字》里，對“惡”的解釋是：“過也。從心亞聲?！鼻宥斡癫媒忉屨f：“人有過曰惡。有過而人憎之亦曰惡。本無去入之別。后人強分之。”在思想家里面，對“惡”有過論述的很多，孔子稍有提及，《里仁》篇：“唯仁者能好人，能惡人”，“茍志于仁矣，無惡也”。當然，這里面的“惡”更可能是表示一種情感上的厭惡，而非善惡之惡，比如錢穆先生就更贊同解釋為“厭惡”?！秷蛟弧分?，也提到“四惡”：“子張問于孔子曰：‘何如斯可以從政矣？’子曰：‘尊五美，屏四惡，斯可以從政矣?！訌堅唬骸沃^四惡？’子曰：‘不教而殺謂之虐。不戒視成謂之暴。慢令致期謂之賊。猶之與人也，出納之吝，謂之有司。’”這是“惡”的四種類型，也非常有代表性。但是，孔子對“惡”的源頭、本質問題未具體談及，更多的是談及這一現象。有人指出孔子“性相近、習相遠”的說法中分別開啟了孟子性善論和荀子性惡論，蔡元培也指出孔子思想中已有偏于性善說的傾向?？鬃又猓瑧饑跗谶€有世碩，他最早指出人性有善有惡，王充記述：“周人世碩，以為人性有善有惡，舉人之善性，養而致之則善長；性惡，養而致之則惡長。如此，則性各有陽陰，善惡在所養焉。故世子作《養書》一篇。”世碩持性有善有惡說，告子則認為性無所謂善惡。孟子從人有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心等現象來說明人性本善。荀子從人的欲望出發，認為性本惡，需要禮儀道德，以“化性起偽”。當然，亦如蔡元培所言，孟子荀子的性善性惡，其實都未必是本源上的問題，而是一種傾向性，他們無法解釋對立面的問題：“孟子持性善說，而于惡之所由起，不能自圓其說；荀子持性惡說，則于善之所由起，亦不免為困難之點?！?/p>

魚瘦素表達水平與其營養狀態相關[17]。經過一段時間饑餓后，魚類瘦素表達水平增加[18]。瘦素與魚類代謝相關[19-21]。魚類瘦素通過調節糖(血糖)和脂類代謝而調節魚類的攝食及能量代謝平衡[14，22-23]。

此外，先秦時期，道家、墨家、法家也有相應的善惡觀?！独献印酚醒裕骸疤煜陆灾乐疄槊溃箰阂?；皆知善之為善，斯不善已?！鼻f子指出禮義法度，“應時而變者也”，認為道德這些東西也是不定實的，常因時因地而遷移。老、莊這種“相生”和“遷移”的思想，把美、惡、善、不善等的相互關系指出，令我們聯系起西方現代思想中的善惡觀，取消源頭性的、本質性的思考，在對比中、情境中去判斷，似乎才更具科學性。當然，這里面也有根本的差別，老、莊是由此相信，人們應順應自然、順乎本性。墨子思想中，“兼相愛”就是善，“別相惡”即是惡。韓非繼承了荀子性惡的思想，認為人都在爭奪名利，被欲望控制，因此主張“嚴刑峻法”。

后世思想家的惡論中，楊雄折中孟子荀子觀，認為“人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人?！表n愈把性、情分開論述，“性”是天生，“情”是后天，性有上中下三品，只惡無善是下品；情也有三品，喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七種情，若過甚或不及，那就是下品。王安石主張從“理”的視角判斷善惡，這里的“理”是現世的道理，是說性情落實為行為之后，才能平量其合理與否，才能判斷善惡。朱熹遵從儒家性善論，只承認相對性的惡：“善為天命賦之所本然，惡為物欲生之所邪穢?！币虼艘按嫣炖?，滅人欲”。而王陽明心學思想中，“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，至善至惡是良知，為善為惡是格物?！睋悂淼姆治?，船山思想中，惡的根源在于“情”，這“情”與“性”不同，“情”是韓愈指出的“七情”，包括喜怒哀樂，也包括愛、惡、欲?！叭似垷o情，則不能為惡， 亦且不能為善”，所以，“惡”是源于“情”，與“性”無關。除開以上思想家，后世還有廖燕、戴震、龔自珍、嚴復、章炳麟等等，但他們的善惡觀念，并沒有多少新的突破，還是在性無善惡或有善有惡階段。其中，章炳麟結合進化思想，也指出人性的善惡都在進化。總體而言，確實如很多論者指出的，我們的傳統思想中，關于“惡”的探討，是一個比較薄弱的環節，對“惡”的認識，在嚴密和龐雜性上有所欠缺。

三

思考惡，也需要將它同“罪”區隔開來。對“惡”（evil）與“罪”（sin/guilty），我們經常混著用。“罪惡”總是掛在一起，好像它們親密無間?！白铩迸c“惡”之間到底有什么區別？這涉及到宗教、法律問題。一般而言，“罪”是道德、法律范疇上的概念，“惡”是倫理范疇內的概念。當然，正如道德和倫理的概念之差一樣，它們有區別，更多的還是交叉。

在猶太教基督教思想中，人一出生就攜帶了“原罪”（original sin）。人類祖先亞當夏娃沒聽從上帝，犯了規矩，有了“罪”。由這一典型“罪”來看，所謂“罪”，它需要有一個“規矩”、“法則”，作為判斷的依據。在宗教世界，“罪”是違反了宗教教義。圣保羅指出人除開犯了原罪外，還有各種不同程度的“本罪”，即違反上帝律令的罪行，比如違反“摩西十戒”。萊布尼茨在對惡的分類表述中，認為道德上的“惡”在于罪過之中，也就是違反了道德規則或者犯了罪的?；浇汤镉小捌咦谧铩敝f，即阿奎納列舉的七種惡行表現：傲慢、妒忌、暴怒、懶惰、貪婪、貪食、色欲。這些都是冒犯教義精神的惡，是惡行，也是罪行?；浇趟枷爰見W古斯丁，他就直接將“惡”與“罪”等同。在奧古斯丁看來，惡并不是自然而然的東西。被稱作惡的，都屬于罪或者罪的懲罰。而罪則是因為意志的問題，如果沒有主動的意志，罪就不能成立。這里奧古斯丁把罪歸入了主動意志問題，他的罪就是惡，是意志上對善、對上帝的背離?；浇讨械摹皭骸边€包括“自然的惡”，這就是非人為的，比如疾病、地震、干旱等自然災禍。不管是道德上的惡還是自然的惡，都引起痛苦，于是都可以納入“神正論”的探討問題中，神創造的世界，為什么會有痛苦、死亡？許多宗教神學家都探討過這一問題。

內心的罪感，這在東西方，都會涉及到一個重要的問題：贖罪。在基督教思想中，談論惡時，它與贖罪難分難舍。原罪的存在，因此人生在世須不斷地贖罪。宗教上的“贖罪”需要一個信仰“原罪”的前提，這種前提在中世紀之后，不斷受到懷疑，到康德時，對“原罪”的信任開始轉為對道德責任的承擔。責任概念是康德倫理學的中心。按照康德的說法，責任是道德價值的源泉，是良知感的外在表現。康德這種責任倫理，發展到二十世紀的羅爾斯時，“罪”的含義幾乎完全變成了存在者的不承擔責任。因此，現代世界，世俗化時代的懺悔與贖罪，更多的情況是表現為個體對良知的清醒認識和對責任的自覺承擔。表現在文學上的懺悔和贖罪，不僅僅是服罪、受懲罰的問題，更是內心良知的發現，是自我苛責和道德愧疚。

劉再復、林崗對“原罪”問題進行解釋時，把“原罪”引申解釋為一種普遍性問題：“用我們今天的語言解釋，‘原罪’其實就是人性深處某些不善的東西。這些不善的東西作為邪惡的念頭存在于我們的心里，它就是一個不善的動機，或許轉化為日常行為的惡行，這就叫做‘guilty’?！薄霸铩辈痪窒抻谧诮谭懂?，更是普遍存在于人類內心的惡之可能。承認這種惡的可能，核心就是呼喚人的“贖罪”意識。在猶太-基督教內，人要懺悔、要贖罪。而宗教之外，面對這種可能性，人也應該時刻警惕，警惕內心世界里惡的流露，而如何警惕？這需要清醒的道德律和良知感。

近代以來，全世界范圍內的宗教都有衰微的表現，世俗化愈來愈明顯。在贖罪問題上，中國與西方也有很大的不同，這來源于文化中罪惡觀念的差異。在西方，罪惡基本上會聯系到宗教，而于中國，談及罪惡，基本上是與法律制裁或者道德譴責相關，更多的情況是良心的不安問題，這也是一種重要的文化差異。

四

對于善、惡、美、丑，今天我們已熟知康德美的無目的、無利害觀念，能夠把審美判斷和善惡判斷區別開來，加上唯美主義、浪漫主義以及西方現代美學、文學思想的發展，惡已經不是簡單的倫理問題了，更是價值范疇與審美范疇上的重要問題。因此，在惡與丑、惡與美之間，不能簡單應付。

對于惡與丑，李澤厚主編的《美學百科全書》對此作了概念上的區別：“丑與惡是相聯系又相區別的范疇。其聯系主要表現在：二者都是畸形、令人壓抑的事物。但丑是惡的表現的一個側面，丑是惡的外在形象顯現，惡以形象表現出來便是丑；惡又是丑的內容：1.惡可由概念、判斷理性抽象形式去把握；而審美范疇的丑必須以外在感性形式來表現，若無感性形象，也就不存在丑的美學概念。2.惡與功利直接相關，更屬于倫理學范疇，其深含的是其內在的抽象的內容；而丑則屬美學范疇，不與功利直接發生關系?！辈还苓@種概括全面與否，應該承認，惡在現實中，或者在文本中，它所呈現出來的“面目”在廣義上還是可以劃入“丑”的領域，即惡的形象應該是丑的。即使唯美主義文學和思想中有著把惡“美化”的現象，但其“美”是血腥的、殘酷的，其“美”也是美學層面的“美”，并不是外在的“美”，它們依然屬于“丑”的形象呈現，在審美上依然是審丑的問題。

“惡”可以歸入美學審丑話題，反過來卻不能成立，即并不意味著“丑”就等于“惡”?！俺蟆备嗍侵赶蛲庠谛蜗螅ìF實中的表面現象，也包括文本中的具體內容情節和語言特征。但這種“丑”并不一定就是“惡”，正如前面所提及的，丑可以是有德性的、善的，丑的形象內部或許隱藏著崇高的人格和善良的靈魂本質。因此，我們關于惡的審美價值探討，在廣義上，依然是屬于關于丑的審美，也是一項美學審丑的內容。

美學上有審丑一說，那么，繼續追問丑的內部的話，可否形成一種美學審惡的知識？在美學思想史上，黑格爾曾明確地說關于惡的美學是自相矛盾的，認為惡不允許成為藝術的對象，但亦有學者做出“美學審惡”的研究。法國學者彼得-安德雷·阿爾特的《惡的美學歷程》，就對西方文學史中的“惡”進行了極其全面深入地探討，他提煉了六種非常有代表性的文學之“惡”，或者說六種惡的美學類型。阿爾特探究這些文學之惡的思想資源，是浪漫主義以來的文藝思想，這也說明，自浪漫主義開始，書寫“惡”的文學與關于“惡”的思想逐漸興盛。阿爾特說：“直到18世紀末，一種獨立的惡的美學在進行了得到一致贊同、令人信服的研究后才發展起來。1800年前后建立了一個綱領，它試圖將藝術理解為一個獨立于宗教、倫理和法理規則的部門?！边@種沖向獨立、自由狀態的文藝觀，惡的表現正是一個最具代表性的內容?！皭骸睆膫鹘y的表現規則中解脫出來，怪誕的、非道德的、令人惡心的、血腥的、丑陋的、變態的內容逐漸繁多。這些性質的文藝作品，文藝復興時代有了萌芽，并逐漸增多。盛行于16-18世紀的以“怪”為美學特征的巴洛克文藝風，但丁、拉伯雷、塔索、卡拉瓦喬等，甚至于莎士比亞，他們追求“變形”的美，作品中叛逆的、怪誕的、丑惡的內容或精神氣質非常明顯。而到浪漫主義文藝運動開始，蒂克、霍夫曼、拜倫、薩德、歌德等人的文學實踐，文學擺脫了道德的束縛，文學中的“惡”也呈現得更為“自由”。蒂里希曾指出，19世紀20年代發生了一個浪漫主義思想的轉型，從開始時期強調無限臨在于有限之中，到后期的時候，無限的方面不僅一直抵達神，而且下降到魔性當中。這種魔性延伸到唯美主義以及存在主義、現代主義的各種藝術思想中，比如未來主義、頹廢主義等等，成了“宣揚”丑惡的美學。這些藝術、文學作品中的“惡”極為普遍。王爾德直接要把道德從小說中驅逐，小說也把惡的內容描繪得美輪美奐。波德萊爾《惡之花》一般被認為是現代主義的開端之作，也是研究文學與惡關系的代表作品。他用詩去書寫各種丑惡和卑污的物體與事件。文學作品之外，還有思想上的“惡”論，比如弗洛伊德心理分析中的魔鬼、力比多思想，施萊格爾的黑色詩學，黑格爾、馬克思等人的惡之發展動力說，以及存在主義以及巴塔耶、福柯等人的“惡”論?？傊_始，西方文學和思想中對“惡”的描繪與論述愈來愈多，對惡的審美也逐漸成了習以為常。

艾柯在《丑的歷史》中梳理了西方文藝史上的丑惡類型，著作最后，他指陳了當下社會中無數的丑惡事件，認為我們被恐怖景象所包圍，我們恐懼度日，也明白何為惡，會流露同情與憤慨；在審美上，我們也清楚，文藝中的丑惡內容，本質上也并不是要引起我們的喜悅之感。今天的藝術早已是邊緣化的存在，但艾科也強調：“但藝術提醒我們：盡管一些形而上學家滿懷樂觀，但有個無法改變的令人難過的事實——這個世界里有個惡意的東西存在?！卑碌囊馑际?，在這個野蠻時代，文學書寫“惡”存在其難得的價值。當然，對“惡”的這種文學認同，僅僅是發現它的提醒作用還是不夠，局限于一種社會功用上的發現遠遠不足以概括美學之“惡”的意義。而且，對“惡”的書寫與欣賞，確實如黑格爾強調的，它是矛盾的。伊格爾頓曾指出：“認為邪惡是富有魅力的觀點，是現代所犯的道德上的最大失誤之一?！边@個觀點置入文學審美中可能不完全適用，但也提醒我們，對“惡”元素的審美，需要警惕一種惡趣味的趨向?！皭骸钡臅鴮懪c鑒賞均有內部的矛盾性，有著復雜的思辨空間，審“惡”的美，需要細致、科學的辯證思維。

（責編：王十月）