儒家“氣”的概念的演變

李 想

(浙江師范大學 浙江 金華 321000)

儒家“氣”的概念的演變

李 想

(浙江師范大學 浙江 金華 321000)

本文按照儒家“氣”的概念演變的時間順序，依次闡述了《易》、張載、二程、朱熹等對“氣”的范疇的歸納和理解。并對這些觀點做出評述，展示出“氣”的概念演變的大概脈絡。最后，展望“氣”的概念的發展的未來。

氣；程頤；張載

在說到儒家的“氣”的概念時，經書中大致有這兩種用例。一是《易》中，作為天地人的法則原理之“氣”，二是《孟子》所說的存在于人之內的“浩然之氣”。《易》就是指“十翼”，是解釋《易經》的文字，不過今本《易經》既包括卦辭、爻辭，又包括“十翼”。并非孔子所作，是一本偽書。而且各篇和《易》卦、爻辭有根本不同，所以和《易經》沒有什么直接聯系。所以單看《易傳》才能清楚明白它的意思。《易傳》是雜集而成，各部分觀點都有矛盾之處。《易傳》各部分中以《系辭》的理論成分最重。“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”這句就是出自《系辭》。《易經》自漢朝之后，被人夸張曲解，偽書很多。《易·十翼》也是后人的偽作，是假托孔子的名義做的。有的人有自己的主張，但是怕自己名聲不響無人問津，就假托古人的名字;還有人為了錢故意作偽書，這種書都是毫無參考價值的。《易傳》屬于前者，是有價值的著作。道學諸儒常說的《易》是指易傳。《易經》和《易傳》不同，《易經》中有形而上學相關，也有方士邪說，雜亂不一。《易》中的卦爻本是用來占卜，后被賦予了宇宙秩序的觀念。另一方面又用來占卜人生事態，于是隱含宇宙過程與人生過程有相對應的關系這一含義。爻辭中又包括“物極必反”“居中”的觀念。“物極必反”來源于“變化”的觀念，并且“居中”的概念和變化也有關，因為“居中”就包含著“變中有不變”的含義。這就是《易經》所體現的主要的思想。在和“氣”的概念有關的這一方面，《易經》主要是提出了陰陽的變化的思想。陰陽就是兩種運動的“氣”，只不過運動方向不同。這應該是儒學中“氣”的概念的來源之一。《易經》的象數學大多不離“卦氣說”,而卦氣說就是用卦象來表示一年四季的寒暖變化。哲學意義的“氣”與常識(物理)意義的“氣”相通,更明顯地表現在王廷相和方以智的兩段話中:“氣雖無形可見,卻是實有之物,口可以吸而入,手可以搖而得,非虛寂空冥無所索取者。”(王廷相《答何柏齋論造化書》)還有氣凝為形,蘊發為光，竅激為聲,皆氣也。而未凝、未發、未激之氣尚多,故概舉氣、形、光、聲為四幾焉。(方以智《物理小識》卷一)這里的無形、未凝、未發、未激之“氣”,就是指作為世界萬物之本原的“氣”它是哲學意義的,但它與氣息、風氣、形、光、聲等等相通,這就是氣論哲學的哲理與物理相通,或者說“體用一源”,“顯微無間”。

道學諸儒既重視《易》也重視《孟子》，然而二程卻似乎沒有溝通這兩種不同的氣的概念的意思。二程創造了新儒家的兩個主要學派，弟弟程頤開創了“理學”學派，后來由朱熹發揚，哥哥開創了“心學”學派，由王陽明完成。在朱熹和王陽明的時代，兩個學派展開了激烈的討論，圍繞的問題就是自然的規律是由心創造的，還是本就存在的。程頤、程顥、周敦頤、張載、邵雍五人，是宋明哲學的重要人物。他們之間的親戚/師承和友人關系，是他們經常進行學術討論，由此也產生了新儒家各種有重要價值的觀點。程顥“萬物一體”的觀點就是收張載影響，并且成為貫穿他理論的支柱。

張載在《西銘》中寫到，學者應該先理解什么是仁。仁就是與物化為一體，不分彼此，義禮知信，其中心思想都是仁。明白這個道理之后，持誠敬去生活，不用追求道理知識，自然就會成就“仁”，不需要故意用人力去達到和萬物一體的境界。這也是受孟子養“浩然之氣”的方法所影響，新儒家諸儒皆贊同此法。張載說:“凡可狀,皆有也。凡有,皆象也。凡象,皆氣也。[1]一切有形的存在都是象,象的本質是氣,是氣化造作的結果。因此象雖是指有形之物,但既然稱象,著眼點正在其“可狀”,即流動的形象和狀貌。張載又說:“所謂氣也者,非待其蒸郁凝聚接于目而后知之。茍健順動止,浩然湛然之得言,皆可名之象耳。”[2]他認為,除“可狀”之“有”為象以外,氣的運作使人非靠目接而獲得的感知感覺,亦可稱“象”。這種“象”則更為明顯地不是指“體”,而是指氣的流蕩了。以氣的觀點看世界,人們往往著眼于萬物在氣化流行過程中呈現出來的動態之象,而不是以構成材料為核心的靜態之體。這就使中國哲學和藝術所描摹的世界主要是一個“象”的世界，而不是“體”的世界。

程顥雖然認同孟子“浩然之氣”的觀點，但是也有和孟子不同之處，他賦予“仁”更多的形而上的解釋。為儒家的理論提供了基礎的根據。他以《易傳》中的話為根據：《易傳》中有云“天地之大德曰生”本來是解作產生、生命的意思，即天地最重要的就是產生萬物，滋養生命。而在程顥等人看來，這個“生”應該解作生生不息的一種生氣，即天地賦予萬物一種向生命努力的趨勢，就是一種生生不息的力量。程顥認為“萬物一體”還表現在，萬物中有一種內在的聯系，人天生的“不忍”“惻隱之心”正是如此。就是說人本是懷有仁心，然后被私欲遮蔽，喪失了人與萬物合一的本心。我們須時刻記起萬物本合一，持誠敬去做，本來的合一就會在行為的積累中逐漸合一，以達到生而就存在的與萬物同一的狀態，這就是“仁”的修行。程顥認為人與萬物本為一體就是忘記人物內外之別，感受天地，融于天地。在這種思想中沒有直接的反應氣的概念。程顥沒有清晰地歸納氣的概念。從個別資料中，他有提到作為道教的“氣”的概念，但是一個整體的氣的概念并沒有出現過。但是，氣的宇宙整體觀與天人合一、主客相容的哲學思想是緊密聯系的。因為氣本身就代表著中國人重聯系，不喜歡割斷聯系，變為獨立的西方人的思維方式。以氣的觀點看宇宙,八極六合融融一氣,天地萬物和然無對。人作為自然界中的一員,自然應當放達胸氣襟,自覺地去與世界相溶。就想上文程顥所說:“學者須先識仁,仁者渾然與物同體。”[3]應當說,是氣體現了,也促成了中國哲人的這種精神追求乞中國著名的心性之論,正是以一氣渾化,為其本體論的依據。而這樣的宇宙觀和人生觀,又不可避免地影響到認識論和藝術論。由于“無所抵梧”,“與物無對”,因而中國古代哲學提倡一種體驗的、內省的、“直參造化”的認識方式。

程頤的理論根本上是用“理”來闡述，所以他把“氣”的概念和“理”對立起來，對他們的異同進行論述，從這些論述中，我們可以抽絲剝繭得出關于“氣”的程頤的觀點。程頤用“氣”來解釋形而下的世界，這一點和張載不同，張載認為“氣”既有形而下的意思，又是形而上的概念。然而“氣”和“形”也有不同，首先，“氣”先于“形”存在，并且“形”來源于“氣”，世間具體的萬物都是由“氣”所化。至于“氣”是如何生出萬物，程頤說這是遵循形而上的“道”。并且，“氣”本身也是能生出“道”的。然后他又說“凡物之散，其氣遂盡；無復歸本原之理”[4]。這一點和張載所說，物滅氣散入世間，又可凝集成其它物的循環理論不同。而在程頤這里，物散氣滅，然而造化生生不息，又會創生新的氣。程頤區分“形而上”和“形而下”。“形而上”“形而下”出自《易傳》《系辭傳》。這個相當于西方所說的“抽象”與“具體”的關系。“理”是形而上的，抽象的；“器”是具體的、個別的事物。

朱熹等理學諸儒，是在認同《易傳》所說的陰陽的基礎上，看待世界的構成。同時，他認為世間萬物清楚地分別為作為“質料”和“理式”的兩種東西，即做成某物的材料和形成某物的形式規則，這一點和柏拉圖相同。在朱熹這里“氣”就是形成物的質料，“理”就是形成物的理式。朱熹的氣論其中兩大特點就是：第一，朱熹的理論中“理”和“氣”貫穿始終，是所有理論的基礎和支柱。第二，朱熹所說的“氣”是完全和“理”相對應的概念。在朱熹看來，“理”這個本體范疇是個存而不有的虛體, 表述宇宙實體構成的是“氣”這個實體范疇。理論上決定一的是理或道, 實際上構成一切, 甚至左右一切的卻是氣或氣之陰陽的流動運行。重理又重氣, 這是朱熹的學說的重要的特征。

“氣”的概念發展的最后，清朝時的嚴復運用西方邏輯學知識對中國古典氣論進行了“全盤西化”的改造, 古典氣論中的四大哲學缺欠終于得到了具有哲學意義的超越概念、，嚴復認為：中國的概念范疇本身存在著先天發育不良的“前邏輯”集體表象。中國古典哲學要真正實現向近現代化形態的轉換, 首先必須進行形式邏輯的批判。但是, 氣一直未升華為西方哲學意義上的“純粹概念” , 氣范疇從未獲得“絕對的純粹形式”。但是我認為如果將“氣”的概念，原有的哲學抽象性、普遍性的程度大大降低, 原有的哲學本原意義大大弱化。因此, 氣論嬗變到近代, 是一個科學性不斷加強、而哲學性不斷弱化的過程[5]。

[1] 張載《正蒙·乾稱》

[2] 張載《正蒙·神化》

[3] 《二程遺書》卷二上

[4] 《河南程氏遺書》卷六

[5] 參見張立文主編《氣》, 中國人民大學出版社1990 年版。

李想(1992-)，女，漢族，新疆五家渠人，哲學碩士在讀，浙江師范大學法政學院哲學專業，研究方向：中國哲學。

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1672-5832(2016)11-0008-02