論柏拉圖美學思想中的身體及其呈現的時間性

劉彥順

(浙江師范大學 人文學院， 浙江 金華 321004)

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【美學】

論柏拉圖美學思想中的身體及其呈現的時間性

劉彥順

(浙江師范大學 人文學院， 浙江 金華 321004)

在柏拉圖的美學思想中，身體問題是最為關鍵的機杼之一，它的具體內容及呈現樣貌都是由無時間性的“相”來奠基的，具體而言，是由“相”所包蘊的絕對的主觀(即宗教)與絕對的客觀(即科學)這兩種可能性或者途徑所決定或者推演的。自絕對的主觀而言，柏拉圖的宗教思想必然滋生禁欲主義美學，倡言身、心分割與彼岸世界、此岸世界的對立，摒棄感官享受；自絕對的客觀而言，柏拉圖把科學思想強加于對審美活動的闡釋，以科學原理、知識存在的無身體性來消泯審美活動的身體特性，尤其是取消日用品、人自身、空間環境作為審美對象的身體性。由上述兩種途徑導致的“美本身”完全被掏空了身體屬性，同時自然也就是無時間性的，并且集中地體現于柏拉圖城邦美學對自我及其內時間意識的塑造上。

柏拉圖； 美學； 身體； 時間性

自美學而言，時間性是其具有奠基性的基本問題或者基本問題之一，因為美學所要研究的最高對象——審美活動就其原發性的存在狀態而言正是一種興發著的、涌現性的、綻出性的內時間意識過程，而身體正是這一審美活動的感受者、承載者。要保證美學研究對象自始至終的完整性以及由此而產生的學科合法性，就必須正視、合乎原貌地描述在審美活動構成中的身體狀態。自人類審美活動的四大領域而言，身體感受在純粹的藝術作品、日用品、人自身、空間環境中有著不同的狀態、強度、特性。一般而言，純粹的藝術作品由于其媒介所具有的較強符號性而與超乎功利的視覺、聽覺關系極為密切，對于日用品的身體感則除了視覺、聽覺之外，還與其他使用日用品的身體感官息息相關，而人自身作為審美對象在主體之間的身體感受則涉及視、聽、觸、嗅乃至性器官等維度，空間環境也同樣會引發身體的視、聽、觸、嗅乃至動覺等的復雜構成。因此，身體感受在審美活動作為涌現著的內時間意識過程中也必定是其構成的因子之一。同時，審美活動之中的時間性與身體在不同的文化、歷史中有著差別極大的體現，尤其是在崇尚與追求絕對主觀與絕對客觀的文化里，都會由于其共有的永恒性、不變異性而輕視、拒斥身體及其相應的時間性，導致身體的虛無、赤貧乃至原罪感。柏拉圖美學就是典型的案例，也是西方傳統審美文化乃至美學的一個典型癥候。

柏拉圖的美學思想奠基于其哲學思想，在根本上是非身體、反身體的，在他的哲學與美學論述中，總是想盡辦法把身體清除出去，即便不能把身體或者感官的愉悅趕盡殺絕，那也要把身體性降低到最稀薄的程度。就整體而言，柏拉圖采取了兩種思想及其思想運作的工藝或手段，并把這些思想都運用于城邦美學或城邦審美烏托邦實踐，因此本文所要展開的就是以下三個方面：其一，從宗教的角度提出身心絕對分離，抑身揚心，進而提出靈魂之說、此岸世界與彼岸世界之論。其二，從科學的角度，以科學知識生產的目的、標準與程序對審美活動進行強制闡釋，尤其是對身體性較強而符號性較弱的審美對象進行強行切割。以上兩種途徑都會導致無時間性、不會變化的、永恒的“美本身”，前者是神學美學，后者是知識論美學(認識論美學)。其三，在柏拉圖的城邦美學里，遭受貶抑的身體思想得以呈現為具體的治國理政之道，并付諸教育、自我管理、內時間意識的去身體化等維度。待下文詳述之。

一、“相”無時間，亦無身體——自神學美學來看

從柏拉圖身體美學思想在學術上的淵源來看，他的學生亞里士多德曾在《形而上學》中做出過極為精到的總結：“一切可感覺的東西不斷流變，關于它們，知識是不存在的。……正是由于感性事物不斷變化，所以不能有一個共同定義。他一方面把這些非感性的東西稱為相，另一方面感性的東西全都處于它們之外，并靠它們來說明由于分有，眾多和相同名的事物才得以存在。”*[古希臘]亞里士多德著，苗力田主編:《亞里士多德全集》(第七卷)，北京：中國人民大學出版社1996年版，第43—44頁。不斷流變的那些感受、感覺，無疑是屬于身體的。

不管是科學中的“相”，還是宗教中的“相”，都是不變化的、不變易的、永恒的，因而也就不具有時間特性。從亞里士多德的上述話語可以看出，“感覺”的不斷流變或者一個人、一種文化如果只是傾向或者鐘情于感覺流變，那么，純粹的科學也就自然是不發達的，甚至會無從產生。可見，“感覺”的變化絕不是抽象意義上的變化，而是很明顯地與感官的欲望及其欲望的實現、人際之間交往活動中的道德行為狀況有著唯一的、直接的邏輯關系，因為感官欲望的對象越豐富且富于變化，感官所能得到的愉悅也就越多、越新鮮；在人際交往之中的行為是否合乎道德規范，也同樣是不能進行固定評價的，因為處在變化中的任一情境中的道德選擇與行為都是不同的；而且，與美學更為明顯的關聯在于——審美活動不僅僅與感官欲望、感官愉悅有著最直接的關聯及體現，而且道德行為之中的愉悅體驗也是屬于審美活動的。所以，在亞里士多德所說的這段話里，不僅包含了柏拉圖“相”之學說的大半秘密，而且，其隱含的美學企圖也是呼之欲出的。這一切都會集中地體現在——“感覺”與“知識”之間的差異、個別與普遍性的差異、感性的與非感性的差異、變化與不變化的差異——也就是體現在時間特性或者狀態上。

如果任由這種無時間性的“相”理想極致地發展，必定會滋生科學與宗教；但是，如果強行把無時間性的“相”運用于主客不分領域的闡釋并作為其規范，那就必定會拆解行為的意向性基本構成方式，而且其拆解的重點是那些意義與價值取決于所指向對象獨特質料特性或者構成特性的意向性行為，只要這些對象的質料特性或者構成方式有任何的改變、變動、替換，都會導致這一意向性行為價值與意義的喪失或者完全改觀，很顯然，這一行為就是快感、美感或者審美生活。而除此之外的其他意向性行為,最為典型的就是科學活動與宗教活動，其中科學的真理、規律、概念與宗教信仰之中的神都始終保持其“永恒”、“不變”的“本質”，而在科學活動之中主體的主觀因素或者宗教信仰活動之中客體的質料因素雖然都不可能缺席，但是卻要始終保持上述因素的純然自處狀態——絕對的客觀與絕對的主觀。正如羅素在《西方哲學史》中對柏拉圖的評價那樣：“‘善’與‘實在’都是沒有時間性的，最好的國家就是那種由于具有最低限度的變動與最大限度的靜止的完美，從而也就最能模仿天上的樣本的那種國家，而它的統治者則應該是最能理解永恒的‘善’的人。”*[英]羅素著，何兆武、李約瑟 譯：《西方哲學史》(上卷)，北京：商務印書館1982年版，第145頁。

與柏拉圖“相論”的“時間”之思直接相關的終極且絕對的問題就是“死亡”。蘇格拉底之所以在被處死的前夜還能談經論道，甚至樂于赴死，就是因為他有對神、靈魂不死以及彼岸世界之美好的信仰。在“時間性”維度上對“此岸世界”“彼岸世界”的劃分、“二分”與對立與對“身”“心”的劃分、“二分”、“對立”是一脈相承的，因為“彼岸世界”顯然是生命終結、身體消失之后的世界，那么，“身心二分”的本質之一也是“時間性”的——在“身體”“生命”在“此岸世界”終結之后，“靈魂”還能夠進入“彼岸世界”得以“永存”，而且在“身體”所存在的“此岸世界”之中，“身體”的諸感官還是阻礙“靈魂”得以完滿的消極因素，因為諸身體感官是以孜孜尋求快樂為己任的。柏拉圖說：

當靈魂能夠擺脫一切煩擾，比如聽覺、視覺、痛苦、各種快樂，亦即漠視身體，盡可能獨立，在探討實在的時候，避免一切與身體的接觸和聯系，這種時候靈魂肯定能最好地進行思考。*[古希臘]柏拉圖著，王曉朝譯：《柏拉圖全集》(第一卷)，北京：人民出版社2003年版，第62頁。

要保持靈魂的純然、純潔狀態，就必須遠離能夠引發變動不居感受的“身體”，因此，靈魂的純然與純潔正是一種無時間性的狀態。如果任由身體感支配自身，那就會一念既滅，一念繼起，貪圖于不同審美對象帶來的愉悅感受并執著于變換審美對象，而柏拉圖設想的靈魂則是完全否定身體感極強的審美感受，完全否定由于變換審美對象而導致的審美活動作為時間意識的觸發、不可遏止的興發、持存，而直接走向無時間性的彼岸——“任何抵達這一旅程終點的人就有很好的理由希望在那里達到目的，這個旅程現在就在我的面前展開，我們過去所作的一切努力就是為了實現這個目的。”*[古希臘]柏拉圖著，王曉朝譯：《柏拉圖全集》(第一卷)，北京：人民出版社2003年版，第64頁。

在這個“彼岸世界”里，不同的“靈魂”有著不同的待遇和“命運”：“真正的道德理想，無論是自制、誠實，還是勇敢，實際上是一種來自所有這些情感的滌罪，而智慧本身才是一種凈化。那些指導這種宗教儀式的人也許離此不遠，他們的教義底下總有那么一層寓意，凡是沒有入會和得到啟示的人進入另一個世界以后將要躺在泥淖里，而那些滌過罪，得到啟示的人到達那里后將會與諸神住在一起。”*柏拉圖著，王曉朝譯：《柏拉圖全集》第一卷，北京：人民出版社2003年版，第61頁。

柏拉圖為靈魂的處所精心設計了一個彼岸世界。在此，他的對話顯示出了少有的“獨語”風格，而且以一種筆墨鋪張、酣暢淋漓的方式來描述這一“未來”的“彼岸世界”，即靈魂及其將來的居所。這個世界又劃分為兩個部分，其一，是那些活在世上“靈魂”無法脫離“身體”的亡靈，在奔赴“彼岸世界”的時候就很悲慘：“那些深深依附著肉體的靈魂，如我以前所說，長期徘徊在這個可見的世界上，在作了許多抵抗和受了許多痛苦之后，才被迫被它的指定了的守護神領走。當它抵達與其他亡靈同樣的地方時，由于做了許多不潔的事，因此它是不潔的，或者涉及違法的流血，或者犯下與其他同類亡靈所犯的相同罪行，令其他所有亡靈對它都惟恐避之不及。”*柏拉圖著，王曉朝譯：《柏拉圖全集》第一卷，北京：人民出版社2003年版，第120—121頁。在這里的世界不僅是“時間化”的，而且是豐富多彩的，這些壞的亡靈不僅在“時間”上繼續存在，而且其下場也注定越來越悲慘。其二，那些每個終生過著純潔、清醒生活的亡靈有神作伴和護衛，每個亡靈都有恰當的居所：

那些被判定為過著一種極為虔誠生活的亡靈會得到解放，不必再被監禁在大地的這些區域，而是被送往它們在上方的純潔的居所，住在大地的表面。這些亡靈已經通過哲學充分地滌罪，此后就能過一種無身體的生活，它們的居所甚至更加美好。*[古希臘]，王曉朝譯：《柏拉圖全集》(第一卷)，北京：人民出版社2003年版，第128頁。

柏拉圖所提及的“相”與具體的事物就是兩類不同的存在，而“相”是絕對的、真實的存在。具體來看，“相”的特性是絕對的、單一的、同一的、不變化的、無時間性的、不可見的、不可感覺到的，只能靠思維把握的、純粹而與自身統一的、永恒的、不朽的；具體的事物則是合成的、復合的、非永久的、多樣的、可見的、變化的、可以用感官把握的、可以感覺到的、短暫的。柏拉圖對“相”與“具體事物”之間關系的論斷當然也就與“靈魂”和“身體”之間的關系直接相通，而且是“不可避免的推論”——“靈魂更像不可見的事物，而身體更像可見的事物。”*[古希臘]柏拉圖著，王曉朝譯：《柏拉圖全集》(第一卷)，北京：人民出版社2003年版，第83頁。柏拉圖還如此形容“靈魂”與“身體”的對立狀態：“但當靈魂自我反省的時候，它穿越多樣性而進入純粹、永久、不朽、不變的領域，這些事物與靈魂的本性是相近的，靈魂一旦獲得了獨立，擺脫了障礙，它就不再迷路，而是通過接觸那些具有相同性質的事物，在絕對、永久、單一的王國里停留。靈魂的這種狀態我們稱之為智慧。”*[古希臘]柏拉圖著，王曉朝譯：《柏拉圖全集》(第一卷)，北京：人民出版社2003年版，第83頁。在《斐多篇》的最后，蘇格拉底對未來的“彼岸世界”不僅沒有任何恐懼，而且充滿了對永遠不可能經由“現在”而至的“未來”美好世界的向往。

在柏拉圖看來，正義自身、美自身、善自身、大與小的自身、健康自身、有力自身等作為“相”是身體的感官無法把握的，因此，柏拉圖的美學思想便是一種禁欲主義美學或者宗教神學美學在西方美學史上第一次系統的奠基。這種美學往往始終保持一種遠離身體的清高狀態，以超越性的面目示人，把審美活動的豐富性降至最低程度，直至完全貶抑、驅離身體，把身體感官的審美愉悅作為一種原罪來看待。這種美學觀完全是以神學與科學的價值為衡準，對審美價值所采取的暴虐性的強制闡釋。自柏拉圖開始，這種毫無審美情趣、甚至以戕害，滅絕審美活動的美學便在西方形成一種頑固的文化，在中世紀達到其頂峰，并蔓延至康德、黑格爾美學。

二、虛化身體與時間——自知識論美學來看

相比于柏拉圖在宗教神學思想對身體的高調排斥、貶損，他在知識論美學角度對“身體”的排斥則采取了極為狡黠的“科學”策略，也就是把科學知識的絕對客觀性以及產生科學知識的歸納或者演繹過程強行施之于審美活動，而且，在柏拉圖所喜好的審美對象中，與視覺、聽覺有著直接關系的純粹藝術作品是唯一的選擇，其他與視聽、觸覺、膚覺、味覺等密切關聯的審美對象則被他排斥在外。“符號”特性在人類四種最主要的審美對象上呈現出依次減弱的特點，即——藝術美的“符號性”最強，日常所用產品工藝設計的美次之，再次是人本身，而在自然美之中的“符號性”幾乎為零。而“功利性”卻是按照相反的方向運作，純粹的藝術品的“功利性 ”最弱，因為只能“聽”和“看”；“自然空間的美”則功利性最強，因為在自然空間之中，我們除了“看”和“聽”之外，還要呼吸、觸摸、運動、嗅聞等等；日用品的審美設計的功利性與人自身則處在兩者之間。所以，自“身體”而言，自然環境美、人自身的美、日用品的設計美相對于純粹的藝術美而言，有較多的身體感官及其感受參與其中，自然空間美及人自身的美最強，日用品次之，而純粹的藝術品則相對來說弱一些，或者說即使有強烈的身體感覺，其性狀也不像前兩者那么典型、充分、全面。

由于審美活動構成的“始終—指向”的意向特性是在主客之間的一種“主客不分離”關系，不同于在主觀與客觀之間兩相分離的科學與宗教，如果要使審美活動盡可能地與“主客二分”的科學與宗教靠近，乃至于最終達到科學知識、靈魂或者神一般的絕對客觀與絕對主觀的境地，柏拉圖所做的也正是克服審美活動構成上“主客不分”或者“(主體)始終—指向(客體)”的特性，意圖從主體與客體兩個方面盡力減弱審美活動的“豐富性”——其實也就是身體愉悅感的豐富性：一方面讓主體的能力較為單一，尤其是限制主體在身體感官上的接觸面；另一方面，就是使客體的存在較為單一，尤其是限制客體在外觀、形式方面的豐富性，他說：“最成功的人就是那個盡可能接近每個對象的人，他使用的理智沒有其他感官的幫助，他的思考無需任何視覺，也不需要把其他任何感覺拉扯進來，這個人把他純潔的、沒有玷污的思想運用于純潔的、沒有玷污的對象，盡可能切斷他自己與他的眼睛、耳朵以及他的身體的其他所有部分的聯系，因為這些身體器官的在場會阻礙靈魂獲得真理和清理思想。”*[古希臘]柏拉圖著，王曉朝譯：《柏拉圖全集》(第一卷)，北京：人民出版社2003年版，第63頁。這樣的話，剩下的就只是那些沒有身體感的、只能用理智來思維的純粹主體，還有那些不會引發身體感或者身體感無法滲透的純粹對象。

在《斐多篇》《大希庇亞篇》中，柏拉圖曾經在對話中涉及了很多在中國文化中會當作審美對象的人與事物，比如飲食、男女之事、漂亮衣裳和鞋子、日常用品、詩歌、音樂等等，他認為這些事物的共同特征就是與“身體”感官的享樂有密切關系，真正的哲學家為了把捉住無時間性的“相”就要輕視它們，“哲學家并不關心他的身體，而是盡可能把注意力從他的身體引開，指向他的靈魂”*[古希臘]柏拉圖著，王曉朝譯：《柏拉圖全集》(第一卷)，北京：人民出版社2003年版，第61頁。。如果從身體感受來看科學活動，比如在進行數學計算時雖然也會伴隨有五花八門的身體感，但是這些感受與作為觀念存在的科學規律之間沒有任何關聯，它們不會在任何科學規律之中顯現。如果把身體感受來看宗教信仰，身體就會成為重重障礙，因為感官所期待的美感永遠都是指向一個個完全不同的審美對象的，有神在心靈的延伸中，就不能有感官愉悅的并存，因此，柏拉圖強烈且極為狡黠地反對與觸覺、膚覺、味覺、嗅覺、動覺有關的審美對象，連視覺與聽覺也不放過，他說：“它們就像一直在我們耳邊轟鳴的詩歌那樣，我們既不可能聽到，也不可能看到任何確定的東西。如果這些感覺是不清晰的和不確定的，那么其他感覺也幾乎不可能是清晰的、確定的，因為其他感覺比視覺和聽覺還要低劣。”*[古希臘]柏拉圖著，王曉朝譯：《柏拉圖全集》(第一卷)，北京：人民出版社2003年版，第62頁。可見，他所鐘情的是不變化的、不具有時間性與身體感的觀念性存在。

因此，在把身體作為一種感受體的態度上，柏拉圖愈來愈接近后世的基督教神學美學。他認為身體是欲望之源，當然也就是罪惡之源——“生各種戰爭、革命、爭斗的根本原因都只能歸結于身體和身體的欲望。所有戰爭都是為了掠奪財富，而我們想要獲取財富的原因在于身體，因為我們是侍奉身體的奴隸。”*[古希臘]柏拉圖著，王曉朝譯：《柏拉圖全集》(第一卷)，北京：人民出版社2003年版，第63—64頁。他甚至認為，只有身體的消亡才能導致真的絕對的知識的獲得：“只有在我們死去以后，而非在今生，我們才能獲得我們心中想要得到的智慧。如果有身體相伴就不可能有純粹的知識，那么獲得知識要么是完全不可能的，要么只有在死后才有可能，因為僅當靈魂與身體分離，獨立于身體，獲得知識才是可能的。只要我們還活著，我們就要繼續接近知識，我們要盡可能避免與身體的接觸和聯系，除非這種接觸是絕對必要的，而不要允許自己受身體的性質的感染，我們要洗滌我們自己受到的身體的玷污，直至神本身來拯救我們。通過拒絕身體的罪惡使自己不受污染，以這種方式，我們有可能獲得與我們志同道合的人為伴，得到純潔無瑕的知識，亦即真理。不純潔的人若能抵達純潔的領域無疑是違反普遍公正的原則的。”*[古希臘]柏拉圖著，王曉朝譯：《柏拉圖全集》(第一卷)，北京：人民出版社2003年版，第64頁。

科學活動自身作為內時間意識過程當然是自明性的，但是從科學自身的價值或者意義而言，在科學活動之中的純粹邏輯規律、命題、概念、觀念等等，都是不具有時間性或者時間特性的。按照柏拉圖的思路推導下去，審美活動的“多樣性”與“豐富性”也就不復存在，剩下的是無時間性的、不會再變化的“美本身”。他說：

當靈魂自我反省的時候，它穿越多樣性而進入純粹、永久、不朽、不變的領域，這些事物與靈魂的本性是相近的，靈魂一旦獲得了獨立，擺脫了障礙，它就不再迷路，而是通過接觸那些具有相同性質的事物，在絕對、永久、單一的王國里停留。靈魂的這種狀態我們稱之為智慧。*[古希臘]柏拉圖著，王曉朝譯：《柏拉圖全集》(第一卷)，北京：人民出版社2003年版，第83頁。

這一逐漸舍棄具體事物而趨于最“簡單化”的“結論”或者“真理”的過程是適用于科學研究的或者說是科學自身的本質特性，但是在審美活動之中，“個別的美”卻是引發特定的、獨一無二的審美生活的具體“對象”，由此對象所引發并構成的審美活動正是其“意義”“價值”的體現之處。審美活動構成的根本機杼就在于審美主體的身體感官“始終——指向”那“個別的美”，并體現為“始終——指向”的綿延過程，而且，在這“始終——指向”的過程中，審美主體對審美生活的向往與追求一直作為一種動力在驅動著這個過程，因此才形成了無比豐富的審美活動。可以看出，只有從審美活動的主體與對象在時間性上構成的角度來看，才有可能把柏拉圖美學中的身體潛臺詞置于澄明之中。

柏拉圖所說的“個別的美”就其原初的存在狀態而言，是一個“意義”與“價值”業已實現的審美活動，而且其“意義”與“價值”的顯現狀態就是審美主體在注意中始終指向審美對象的涌現性過程，而且這一審美對象的構成完全是獨一無二的。所以，當柏拉圖探討“美本身”的時候，所提及的審美對象是極其豐富的，比如美麗的少女、一匹美麗的母馬、一個美麗的陶罐、一把豎琴、漂亮的鞋子、一把適宜的長勺等等，這些審美對象滿足了審美活動的不同需要或者時機，而且這些需要與時機完全是無法化約為抽象的、無時間性的存在。尤其值得關注的是以上審美對象都會引發極為復雜、強烈的身體感，而且符號性較弱。既然柏拉圖美學所偏愛的是那些在構成質料上僅僅與視覺、聽覺有關系的審美對象——也就是純粹的藝術作品，而且這些藝術作品的題材也要與身體拉開距離，那么，柏拉圖就只能采取一種在邏輯上的混亂推理，利用這種獨斷論的狡黠來搞亂美學的邏輯，比如他說：“最美麗的陶罐與少女相比也是丑陋的。”*[古希臘]柏拉圖著，王曉朝譯：《柏拉圖全集》(第四卷)，北京：人民出版社2003年版，第37頁。這種輕視、蔑視日用品美學、人自身的美學、空間環境美學是西方傳統文化與美學中的強勢與主流，而柏拉圖就是最早且強大的奠基者。

三、城邦美學中的身體、自我與內時間意識

在城邦美學里，柏拉圖已經再次減弱了在文字、字面上對身體的陳述，但是在思想的內涵上卻依然如故甚至得到了強化，或者說，其城邦美學正是其神學美學、知識論美學貶抑身體思想的實現，這更加反映出柏拉圖身體美學思想的思維技藝或高超的智慧，以至于在后世對柏拉圖美學的研究中，幾乎無人察覺到其中富含的貫穿性因子——身體。或許在他看來，經過神學美學與知識論美學的洗禮、過濾之后，已經可以把理論、文字上的陳述與設想實現為一種具體而微的社會、國家或城邦，對身體的抑制、貶斥、稀釋已然在理論與學術著述中基本完成，之后在現實的建構中就沒有必要重復進行言說了。當然，這絕不意味著柏拉圖身體美學的銷聲匿跡，而是愈來愈走向完善與成熟。

建立理想城邦的基點在于塑造城邦公民的自我，而理想自我的維持就在于注意及其內時間意識的內容及其狀態。總的來說，柏拉圖的理想城邦是要達到這樣的境界——每個人只具有一種職業，只具有一種相應的能力，而且，這種能力在內時間意識上的構成與持續應該是純粹的、單一的。

在《理想國》的第四卷，柏拉圖所論“統整自我”正是城邦美學中身體與“時間性”問題的關鍵所在，因為一個統整的“自我”必定是一個時間性過程，而審美活動作為一種只能奠基于特定審美對象之上的時間意識必定會對其造成影響。柏拉圖說:“我們學習時是在動用我們自己的一個部分，憤怒時是在動用我們的另一個部分，要求滿足我們的自然欲望時是在動用我們的第三個部分呢，還是，在我們的每一種活動中都是整個靈魂一起起作用的呢？”*[古希臘]柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯：《理想國》，北京：商務印書館1986年版，第159頁。因此，“學習”“憤怒”“欲望”就是三個獨立的存在，在自我的延續里只能處在前后相續之中，他說：“同一事物的同一部分關系著同一事物，不能同時有相反的動作或受相反的動作。因此，每當我們看到同一事物里出現這種相反情況時我們就會知道，這不是同一事物而是不同的事物在起作用。”*[古希臘]柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯：《理想國》，北京：商務印書館1986年版，第159頁。這正是他所提出的“統整自我”理想原則的出發點，其結論必然是心(理性)與身體(欲望)的絕對對立。

爾后，柏拉圖又劃分出“自我”中的第三個部分——激情。他描述了阿格萊翁之子勒翁提烏斯情緒的流動過程：他發現刑場上躺著幾具尸體，想要看但又害怕而嫌惡它們，他張大眼睛沖到尸體跟前罵自己的眼睛說：“看吧，你這個邪惡的家伙，把這美景看個夠！”*[古希臘]柏拉圖著，王曉朝譯：《柏拉圖全集》(第二卷)，北京：人民出版社2003年版，第419頁。這里的激情就是我們藉以發怒的那個東西。至此，柏拉圖就把國家的意義與個體的心理完全溝通起來了，把國家的時間性(比如長治久安)與個體的內時間意識溝通起來了，而且這一內時間意識是預先設定的、排除了身體諸覺的歪曲構成。在國家里存在的東西在個人的靈魂里也存在著，且種類、數目相同，理性的部分相應于城邦的統治者，激情的部分相應于城邦的戰士或者護衛者，身體欲望的部分相當于城邦中的勞工階層。

柏拉圖對靈魂的三個部分的劃分既是為了自我的完善，也是為了城邦的長治久安，而且這兩者完全是統一的，靈魂的三個部分分別在城邦的構成中對應三個階層，靈魂之中偏向身體的欲望就要受到理性的統領，并且由激情來承載。因而，柏拉圖設想的“自我”的理想狀態是理性與激情相互配合，進而監視、控制與支配欲望，正義的人不許可自己靈魂里的各個部分相互干涉，起別的部分的作用。“自我”應當安排好自己的事情，“首先達到自己主宰自己，自身內秩序井然，對自己友善。當他將自己心靈的這三個部分合在一起加以協調，仿佛將高音、低音、中音以及其間的各音階合在一起加以協調那樣，使所有這些部分由各自分立而變成一個有節制的和和諧的整體”。*[古希臘]柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯：《理想國》，北京：商務印書館1986年版，第172頁。而壞的“自我”則是：“三種部分之間的爭斗不和、相互間管閑事和相互干涉，靈魂的一個部分起而反對整個靈魂，企圖在內部取得領導地位。它天生就不應該領導的而是應該像奴隸一樣為統治部分服務的，不是嗎？我覺得我們要說的正是這種東西。不正義、不節制、懦怯、無知，總之，一切的邪惡，正就是三者的混淆與迷失。”*[古希臘]柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯：《理想國》，北京：商務印書館1986年版，第173頁。

如上所述，在柏拉圖看來，節制、智慧、勇敢等這些隸屬于理性的正義因素一如其他隸屬于激情與欲望的因素一樣，受到注意力只能指向某一個對象或者心理能量閾限的限制，不可能多個因素在時態上同時發生或者并存，只能是各個不同組成部分的前后接續，非此即彼。柏拉圖看到了三者之間在沖動、能量上的明顯差異，因為身體欲望很顯然沖動性最強烈、最自然、最內在，那么，其占用的內時間意識不僅較為漫長，其強度也更為劇烈。來自于自然天性的身體欲望不僅可以不學而能，這意味著其作為時間意識在觸發上極為輕易，甚至不受外界的影響與引誘就可以自然發作，而且在后天的養成、熏陶中更會大張旗鼓地強化其涌現性，尤其是通過文學作品等這些形式感最強的藝術品的感發作用，身體欲望便日益獲得其存在所亟需的形式奠基。這種奠基提供并彌補了身體欲望天然就匱乏的穩定性，自然而然會成為柏拉圖反對的對象。

在此，柏拉圖把矛頭指向了《荷馬史詩》。在他看來，荷馬的錯誤既體現在時間性上，也體現在身體上。就時間性而言，柏拉圖認為詩人所述不符合或者違背了神的絕對不變的真實。作為彼岸的神，而且作為純粹的主觀，必須是至善、至美、至真的，在時間性上是永恒的、恒定的。就身體而言，這才是柏拉圖批判荷馬的核心所在，因為荷馬把人的身體及其欲望、情欲完全賦予了神，使得神的自我及其內時間意識完全為身體欲望、情欲所充實、羈絆，而欲望、情欲正是因為其變動不居、見異思遷才成就其本性，因為不同的對象所帶來的感受是完全不一樣的。可見，荷馬所刻畫的神雖然在時間上是永恒的，但是在身體上卻絕對無法實現其恒定、永恒，或者說荷馬的神都是欲望十足，在柏拉圖看來，這就是絕對無法消除的內在悖謬與無法克服的錯誤，因為文學作品不僅刻畫了這些長生不老卻貪欲泛濫的諸神形象，使得這些興發性的性情與心理得以完善的留存，更使得這些形象在讀者的注意里長久地停駐，甚至成為他們樂于追隨、模仿的偶像。他還進一步分析說，民眾最喜歡的是敘事文學體裁之中的模仿體，因為它們不僅更容易觸發“注意”的產生，而且更能讓這種“注意”持續性地保持，因而“需要各種聲調和各種節奏，如果給它以能表達各種聲音動作的合適的唱詞的話。——因為這種體裁包含各色各樣的變化。”*[古希臘]柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯：《理想國》，北京：商務印書館1986年版，第101頁。這無疑是對理想國或者城邦階層構成的嚴重挑戰。

既然荷馬的作品如此描摹神的形象，那么，就必須對文藝作品的題材進行嚴格限定，既把神塑造為永存的形象，更要把涉及身體欲望的一切因素從形象中剔除，使得神真正成為時間性上絕對的永恒，這與柏拉圖排斥身體的整體哲學思想完全是相吻合的。這樣的神就是柏拉圖所言的、完全無時間性的，也無身體性的“美本身”“善本身”之類。讓這樣的神成為民眾喜愛的對象并進而占領其靈魂的觸發、延伸的始終，這就是柏拉圖力倡的文學功用。這一切都奠基于柏拉圖對荷馬史詩諸神身體化的批判。

他的身體化批判主要有三個理由：第一，模仿違背了理想城邦的立國之本——勞動分工原則，即每個人只能做適合其本性的一項工作，也只能具備一種能力。由此推導下去，城邦公民的“自我”及其作為“注意”而持存的“內時間意識”也就賴此而奠基。在他看來，人類都有一種惰性，即自我很容易被同化為我們所看到、所聽到的東西。伽達默爾對柏拉圖這一思想的認識可謂深刻、準確，他說：“這種摹仿隱含著一種自我的分裂。一個人是他自己，但仍然摹仿著另一個，這意味著他從外部摹仿別人，并通過改變他自己的外形去適應別人的外形，以追求從外觀上與別人變得相同。”*[德]伽達默爾著，余紀元譯：《伽達默爾論柏拉圖》，北京：光明日報出版社1992年版，第70頁。這意味著，當一個人模仿另外一個人或者事物的時候，他的有關“正義”與“分工”的內時間意識就會暫時中斷，就會讓位于所模仿的人或者事物，而“正義”與“分工”的“自我”就會被遺忘，并把“注意”及其持存都分配給包括審美需要在內的、流動不居的身體欲望。第二，詩人與畫家一樣，他們的作品主要是與人性中低賤的身體欲望部分打交道：“因為他的作用在于激勵、培育和加強心靈的低賤部分毀壞理性部分，就像在一個城邦里把政治權力交給壞人，讓他們去危害好人一樣。我們同樣要說，模仿的詩人還在每個人的心靈里建立起一個惡的政治制度，通過制造一個遠離真實的影像，通過討好那個不能辨別大和小，把同一事物一會兒說大一會兒又說小的無理性部分。”*[古希臘]柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯：《理想國》，北京：商務印書館1986年版，第404頁。第三，柏拉圖對音樂藝術的論述尤為深刻，他認為內時間意識一旦被柔媚的、強調官能享樂的靡靡之音所占據，戰士作為理想國保衛者的品質就會隨之喪失：“假定一個人縱情樂曲，讓各種曲調唱腔，甜的、軟的、哭哭啼啼的，醍醐灌頂似地，把耳朵當作漏斗，注入心靈深處，假使他全部時間都沉溺于絲弦雜奏歌聲宛轉之間，初則激情部分(如果有的話)，像鐵似的由粗硬變得柔軟，可以制成有用的器具。倘若他這樣繼續下去，像著了魔似的，不能適可而止，他就開始融化了，液化了，分解了。結果就會激情煙消云散，使他萎靡不振，成為一個‘軟弱的戰士’。”*[古希臘]柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯：《理想國》，北京：商務印書館1986年版，第122頁。在此，柏拉圖對音樂欣賞活動流暢性的描述極為傳神，他為了維護理想的“自我”在內時間意識上的統整與純潔，盡力撇清的便是音樂作品身體欲望的關聯，在上述語句中充斥著對身體審美感受的貶抑性批判。

綜上所述，正是由于柏拉圖美學思想中的身體與時間性處在如此水乳交融、交互為用的關系，才開創了西方美學貶抑身體的神學美學、知識論美學重大趨向的源頭，才開創了西方美學往往以宗教代藝術、以科學代藝術以及過于偏重靜觀的藝術美學而蔑視人自身、日用品、空間環境等審美對象這一重大趨向的源頭，直至尼采及20世紀現象學哲學與美學等思潮，“身體”諸覺才如其所是地登堂入室，得到原初性的描述與研究。

[責任編輯 閆月珍 責任校對 池雷鳴]

2016-03-01

劉彥順(1968—)，男，安徽碭山人，浙江師范大學人文學院教授，博士，主要從事文藝美學、美育理論、現象學美學研究。

國家社會科學基金項目《現象學美學中的時間性思想及其效應研究》(批準號：16BZW024)。

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1000-5072(2016)11-0001-08