彭紹升的理學傳統探究

田春苗

彭紹升的理學傳統探究

田春苗

彭紹升（1740—1796），長洲（江蘇吳縣）人。字永初，號尺木，又號知歸子。因其居二林，自稱二林居士。后歸心凈土，法號際清。早年業儒，少年成進士。例選知縣，不就。喜王陸之學，慕洛陽賈生之人，思考鏡得失之故，欲留功名于當世。后改習道家，三年未果。終讀佛書心開，遂歸凈土。彭紹升一直被當清代佛教的代表而被提及。但我們應該注意到的是清代儒士和學者把彭氏歸于理學陣營。江藩在《國朝宋學淵源記》專門為其立傳，說明他認可彭在理學中的地位。張之洞也將其分為“理學別派”之列，因其兼通理學和釋典。而劉師培在《近儒學案》將彭紹升歸為“長洲學派”，毋庸置疑彭氏的學問融合儒釋道，但理學傳統來自于何處，這是一個值得深究的問題。

彭紹升的家學淵源

彭氏家族書香門第，多為顯官。長洲彭氏自其高曾祖彭瓏之后，“一門鼎貴，為三吳望族”。彭瓏好佛，又好道家言，到六十余歲才得梁溪高、顧二家書讀之，于是潛心儒術，一以主敬律身。彭定求雖從乃父受無錫東林高氏之學，學宗朱子，亦曾師從湯斌。故不廢陽明之學。“以生平服教最切者，在有明七子，作《高望吟》七章”，紀念陳獻章、王陽明、劉宗周等明代儒者。其父彭芝庭學問受其祖父彭定求的影響，錢陳群在《芝庭詩文集》稱“海內言理學科目者必舉長洲大司馬芝庭”可見彭氏家族歷來就是傳統的理學世家。至于彭紹升，他的文章《讀陸子書》、《讀王子書》、《論語集注疑》、《大學章句疑》、《中庸章句疑》、《孟子集注疑》、《答宋道原》、《陽明先生詩卷跋》、《跋陽明先生與徐同仁手書》等皆顯示實好陸王之學，其自號“二林居”是因其慕東林顧憲成和劉遺民兩位東林學者，對朱子之學不贊同處多。

但是值得注意的是彭氏雖是理學世家，但不像其他儒士一般排佛道。彭瓏初好佛，又好道家言。彭定求，喜道教之術，在《南韻文稿》中收有關于《太上感應篇》、《文昌化書》、《文昌孝經》、《文昌陰騭文》等多篇。芝庭也喜歡陰騭文等民間善書。這些思想特點為彭紹升所承襲。其在《陰騭文集注序》中講到：“佛經言天，與道家略等。其與詩書所陳，吉兇禍福之恉，鬼神之說，無弗合也。”又云：

自堯、舜、禹、湯、文武、周公、孔子后，先述作，所不容自己者，惟此與人為善之心而已。是心、何心卽天之所以，為天之心也。圣人在天，則善萬世以至于萬萬世，天道無始終。圣人與人為善之心與之無始終大哉！

其在《感應篇彚注敘》中有說“六經一感應之書也，《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》，其言天人相與之，故禍福成敗所由，然其原不外乎一心，其幾不越乎敬怠，而其效遂判為吉兇。……自昔圣人立教之旨，兩言以蔽之曰：“諸惡莫作，眾善奉行而已。斯理也微獨在人倫日用之閑，亦仙佛二家所不能外也……《感應篇》者，出于趙宋之世，其言原本道家其，勸懲之旨往往通于儒佛。”這些論調有拔高佛道之意。

彭紹升與理學傳統

彭紹升的理學傳統并非程朱正統，而受王陽明-高攀龍之學影響極大。彭紹升讀儒書，見解多以王學為主。王陽明之學，吸收禪宗思想，提倡發揚內在心性，其所言與朱子立異。在《二林居集》卷二述古論中，彭紹升對宋明諸儒做了品評，從其文中，其理學思想可見一斑。彭紹升在宋明諸儒中，最喜愛王陽明，受其影響也頗大，對其見解也頗深。他在《讀王子書》中寫到：

充古今，塞宇宙，良知而已矣。致良知者，道在反躬而已矣。反躬柰何？去其不善以復于無不善斯已矣。……良知而不必致，則無不善者不可得而復也。此其所以異于圣人之學也。吾讀王子書，而知其爲圣人之學也。君子之中庸也，致良知也。

從此文可看出彭紹升極其認可王氏之學。從自身入手，才能去不善而致良知。并且還批判王學末流，以為“良知”是人心至善，“致”是去不善的過程，因此在致良知的過程中二者缺一不可。

在他另一篇文章《讀高子書》中表達了對高攀龍的愛慕之情。彭紹升的高曾祖彭瓏信從高氏之學，又仰慕東林黨之為人。所以彭紹升與高攀龍淵源頗深。其云：

孟子道性善，言必稱堯舜。性也者，其上天之載乎？善也者，其無聲無臭之謂乎？洋洋乎天地之閑者皆是也，體之于人性可得而盡矣……昔我高王父晚歲讀高子書，發憤進學，以志矩名其齋。曾王父平生奉行服七規，老而彌篤。紹升淵原所自，敢或怠忘。反復遺書錄其言，尤切者為明善之則云。

此段彭紹升自推家學淵源至高攀龍，并且認為高攀龍之所學是思孟正統，由此可見彭紹升對高攀龍之學十分恭敬。

那么他對朱熹之學態度是何？張舜徽《清人文集別錄》中評價《二林居集》寫道：“說經由好與朱子立異。”其文章《論語集注疑》、《大學章句疑》、《中庸章句疑》、《孟子集注疑》、《孟子集注疑》有對朱熹的見解相悖之處。朱熹的《論語集注》、《大學章句》、《中庸章句》、《孟子集注》合稱為《四書章句集注》，這是科舉考試必讀書目，影響極大，是其一生學術集大成者，朱子在注《論語·學而》時，有云：“學之為言效也。人性皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺者之為，乃可明善而復其初也。”而彭紹升在《論語集注疑》中則認為：

學也者，覺也，孳也。覺者，自明之謂。孳者，日新之謂也。人性皆善，而覺有先后，然則學也者，在乎復我本明，還我本善而已。后覺者必效先覺之所為，此誠身者所有事，而非明善之功也。明善之功，在致知格物而已。未有不明乎善而可議于誠身者也。明道先生曰：“覷著堯學他行事，無他許多聰明睿知，安得動容周旋中禮來”，此知本之論也。

彭紹升的思想中，“明善”既是明本來之善，因此“明善”不能向外探求，而應向內探求。而朱子所說“覺者必效先覺之所為，此誠身者所有事，而非明善之功也。”這是向外探索。彭氏之思想是受王學之影響。在章太炎先生手批《二林居集》輯錄中亦有說到：“夫明善誠身實則一事。姚江知行合一之說，是也。 ”

朱熹作《大學章句》將“親民”注為“新民”，“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。”而彭紹升在《大學章句疑》中認為：

疑“親民”者，以萬物為一體，所謂“己欲立而立人，己欲達而達人"，仁者之心也。……若改作“新民”，則必有國與天下者而后可以此責之，彼陋巷之英，舞雩之客，其終絕分矣。

文中彭氏認為，“親民”為仁者之心，若改為“新民”，則必有國與天下者而后可以此責之，彼陋巷之英，舞雩之客，其終絕分矣。”是從人的本心出發。而朱子“新民”革其舊，才能明明德，去污才能有新。這二者有本質的相異之處。

朱熹又言“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”認為格物在知之前。而彭紹升則認為：

能格物則知本先而末后。知本先而末后，則斷不肯舍本而逐末，故經文既反復于本末之辨，而終之曰此謂知本，此謂知之至也，此格物之要領也。

從上文亦可看出彭紹升認為格物在知后，認為朱子在“舍本斷末”。在章太炎先生手批《二林居集》輯錄中亦有說到：“此說致知格物，乃用王心齊義。與自說物無其物，是謂格物，又殊。”這同樣說明其受王氏學問之深，與朱子之言異。

同樣在《中庸章句》，朱熹對“天命之謂性”的解釋為：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之徳，所謂性也。”而彭紹升則認為：

“天命之謂性”，言天之所以為命，即人之所以為性也。其為物不二，故曰“知其性則知天矣”。謂之曰令，則二之矣。《易大傳》曰：“窮理盡性以致于命，”《詩》云：“夙夜基命宥密”，其亦可以命為令乎？

彭紹升從訓詁的角度對朱子所言提出質疑，并從訓詁角度上升為理論討論。彭紹升認為“命”不可釋為“令”，并以典故予以反證，若“命”釋為“令”則人性分離。彭紹升一直認為天人合一，二者無差別。但是否屬實值得商榷。在章太炎先生手批《二林居集》輯錄中亦有說到：“訓見《周語》，與吳天有威命之義又異。固不可訓為令， 亦不可謂是性。”又云：仲舒《封策》云：“‘天令之謂命，命非圣人不行”，古說本如此。’”

朱熹在《孟子·滕文公上》中有說“孟子道性善”一句，云：“性者，人所稟于天以生之理也，渾然至善，求嘗有惡。人與堯舜初，無少異。無私欲之蔽，而能充其性爾。故孟子與世子言，每道性善，而必稱堯舜。……程子曰：性即理也。”而彭紹升則說到：

“性即理也。”謂理為性之所具則可，謂理為性則不可。理者，條理也。性其諢然者耳。于諢然之中，指其秩然者，謂之理。……由后之說，則其所謂命乃性之所從出，而天之所以為天也，即以口目耳鼻四肢，而論其生，而有欲者性也，而非性之本然也。性之本然，無聲無臭，一命之不已而已矣。

朱熹認為“性”和“理”是一個概念，而彭紹升認為“性”不一定是“理”，他認為“理”是指條理，而“性”是指渾然。可見彭紹升與朱熹的論斷很是相悖。

以上就是從彭紹升《二林居集》的五篇文章中節選出的與朱子《四書章句集注》對比，來證明彭氏所言與朱子異，并且深受王陽明之學的影響。彭紹升后來深入佛門，所有的思想是向內探求本心，也致力于消除儒釋隔閡。

余論

從上文我們可得出彭紹升的思想受王陽明高攀龍的影響頗深，他所受的理學傳統并非程朱正統之學。他的思想與朱子思想甚為相異。這也為后來其思想由儒入釋打下基礎。人的思想不可能一蹴而就，必定受多方面的影響。所以他由儒入佛的思想根源探究，勢必有原因。而且從彭氏家族來說，其家學也受高攀龍思想影響頗深，且不像其他的理學家那樣排佛，這樣的家學淵源為其由儒入佛提供了沃土。這只是筆者粗淺的見解，希望以后有機會能夠對其由儒入佛的根源進行深入談討。

作者單位：西華師范大學歷史文化學院 637009

田春苗（1991—），山西呂梁人，西華師范大學歷史文化學院歷史文獻學專業2014級碩士研究生。