魯迅與顧頡剛（四）

王富仁

魯迅與顧頡剛（四）

王富仁

本文通過歷史觀念、學術思想、榮辱觀念（面子觀念）和所謂魯迅《中國小說史略》抄襲鹽谷溫《中國文學概論講話》事件的分析，揭示了魯迅和顧頡剛矛盾和分歧的內在文化意義，指出魯迅和顧頡剛的矛盾和分歧實際是在魯迅以“立人思想”為核心的現代文化觀念與顧頡剛在受教育過程形成的中國現代學院精英知識分子文化觀念的差異和矛盾中形成的。

魯迅；顧頡剛；胡適；章太炎；“整理國故”；疑古主義史學；“層累地造成的中國古史說”；今文學派；古文學派；抄襲事件；“面子觀念”；學識；史識；膽識

二十二

當我們回到對顧頡剛上世紀二十年代初登上中國文化、中國學術殿堂時的文化觀念的具體考察的時候，我們分明能夠感到，他之作為一個中國現代文化、中國現代學術的名人而出現在我們的面前，與其說是由于其文化觀念、思想觀念、學術觀念的根本性變化，不如說是由于對胡適的個人崇拜心理。他和他那個時代絕大多數的中國學子一樣，主要是在閱讀中國古代大量文化典籍的基礎上成長和發展起來的。在中國第一高等學府北京大學求學期間，他遇上了“五四”新文化、新文學運動的發生，并與這個運動的領袖人物胡適建立起了比較親密的師生關系，從而也因為對胡適的尊敬和崇拜而儕身于“五四”新文化之列。顧頡剛對胡適這種個人崇拜心理的本身，并不是沒有特定的文化意義和歷史意義的，它在整體上反映著中國知識界文化權威的轉換過程。自先秦，到清末，特別是從宋明，到清末，孔子始終是中國主流知識界的最高思想權威。孔子在中國主流知識界這種最高思想權威地位的喪失和新的最高思想權威的不斷變換，是“五四”新文化、新文學運動之后中國現當代文化不斷發展變化的標志性現象之一，而顧頡剛對胡適的這種個人崇拜心理的產生，恰恰反映著這個文化過程起始階段的特征。但是，顧頡剛這種在個人崇拜心理基礎上建立起來的與胡適的聯系，還遠遠不是整體的文化觀念、思想觀念和學術觀念上的聯系，因而也并不說明顧頡剛對胡適文化觀念、思想觀念和學術觀念有著較之其他人都遠為深刻、全面的感受、了解和理解。如果說顧頡剛心目中的胡適只是一個有歷史癖、考據癖并且將清代考據學作為一種科學方法論進行大力提倡的中國現代學者的話，胡適以及由他所代表的現代評論派的文化觀念、思想觀念和學術觀念卻遠遠不止于此。

在中國大陸文化界，胡適的聲譽一直處在從天上到地下又從地下到天上一般的大起大落之中，但是，不論是上世紀二十年代像一輪朝日一般地冉冉升起的胡適，還是像上世紀五十年代在胡適思想批判運動中像一輪夕陽一樣沉沉落下的胡適，再到文化大革命結束后從草莽叢林背后重新閃露出自己雖然朦朧但卻碩大的身影的胡適，都說明胡適始終都未曾完全離開過中國現當代文化發展的歷史。他和魯迅在中國知識界的聲譽和影響，恰像魯迅所說的“春蘭秋菊不同時”一樣，從“五四”新文化、新文學運動開始，就一直是在此起彼伏的相互消長的關系中渡過的。但也正是在這種相互消長起伏的關系中，才使我們能夠更加明確地意識到，胡適和魯迅不論在其外部的特征上表現出多么巨大的差別，但他們兩個人卻始終是處在與顧頡剛、傅斯年、金岳霖、黃侃、陳寅恪、錢穆、熊十力、馮友蘭、朱光潛、郭沫若、朱自清、聞一多、費孝通、艾思奇、翦伯贊、錢鐘書、季羨林等等這諸多學術大師不同的另一個更高的文化層面上。如果有人讓我指出這樣描述中國現代知識分子文化史的根據，那么，我要說的就是這樣一句話，即：在中國現當代知識分子的文化歷史上，只有魯迅和胡適這兩個知識分子的文化觀念、思想觀念、學術觀念的根柢是直接扎在“五四”新文化、新文學運動之中的，亦即直接扎在“五四”新文化、新文學革新的現實需要的基礎之上的。也就是說。這兩個人的文化的根柢既不直接扎在中國古代的固有文化傳統中（因為如果他們文化的根柢是直接扎在中國固有的文化傳統之中的，他們就不會感到中國文化有根本革新的需要了，就不會主動倡導“五四”新文化、新文學的革新了），也不直接扎在西方文化之中（因為如果他們的文化的根柢是直接扎在西方文化之中的，那么，中國文化的革新也就與他們無關了，他們也就可以在西方文化的背景上直接成為像李政道、楊振寧、杜維明那樣的世界文化名人。他們都是中國文化的革新家，都是在“五四”新文化、新文學運動中生長起來的新一代的中國知識分子。“五四”新文化、新文學運動之后，他們走上了兩條不同的文化道路，但他們都未曾從根本上背叛“五四”新文化、新文學運動，而是以兩種不同的形式延續了這個運動，延續了這個運動對中國固有文化傳統的革新。“五四”新文化、新文學運動始終將這兩個不同的中國現代知識分子的文化觀念、思想觀念、學術觀念紐結在一起。

只要從“五四”新文化、新文學運動這個根柢上觀察和了解魯迅和胡適這兩個中國現代知識分子的文化觀念、思想觀念和學術觀念。我們就會很輕易地發現他們的文化觀念、思想觀念、學術觀念都是謀求從根本上革新中國固有文化傳統的觀念，在這個根本的文化目標上，這兩個中國現代知識分子是從來未曾發生過動搖的，但在如何逐漸實現這個根本的革新目標的問題上，他們走的卻是兩條根本不同的道路。對于我們當代學院知識分子，胡適的文化觀念、思想觀念和學術觀念，幾乎已經沒有任何的神秘性。他是留學美國的，在他的親身感受和體驗中，就已經有了兩個截然不同的社會：一個是他生于斯、死于斯的中國現實社會，一個是他在留學期間感受和體驗到但卻不屬于自己的美國現實社會；這兩個截然不同的現實社會分別是由兩種截然不同的文化維系著的，中國固有的文化傳統維系著中國的現實社會，美國文化維系著美國的現實社會。而在胡適的觀念中，美國文化實際就是西方近現代文化的集中體現，美國社會也是西方發達資本主義國家的社會的集中體現，即使放在整個西方世界以及各個民族的文化中，美國社會也是最“先進”的，美國文化也是最發達的。不難看到，對于胡適，這兩個截然不同的社會和這兩種截然不同的文化，并不是作為兩種“社會模式”或“思想理念”出現在他的理性思維框架之中的，而更是作為兩種具象性的圖畫出現在他的感官感覺之中的。不論是美國的政治。還是美國的經濟；不論是美國的科學技術，還是美國的學院學術。都是在他的實際觀察和了解中具體地呈現出來的。當時中國的政治、中國的經濟；中國的科學技術，中國的學院學術，更是如此。這給他的文化觀念帶來了某種程度的明確性、具體性，也給他的文化觀念帶來了某種程度的柔韌性，不論當時那些守舊派知識分子用什么理由反對他的思想，實際都已經無法改變他的這樣一種基本認識，即相對于美國現實社會，中國現實社會是一個極端貧窮落后的社會；相對于美國文化，中國固有的文化傳統是一種極端陳舊落后的文化傳統；相對于美國的社會思想，中國的社會思想是一種極端愚昧昏亂的社會思想。他是一個中國知識分子，雖然他崇拜的是美國的現實社會和美國的當代文化，但他關心的還是中國的現實社會和中國現實社會文化的發展。這就有了他的革新愿望，就有了他一系列的革新主張。必須看到，他的這種革新愿望，是在中國現實社會和美國現實社會、中國現實社會文化與美國現實社會文化、中國現實社會的社會思想與美國現實社會的社會思想的平面比較中產生的，因而他的文化觀念、思想觀念、學術觀念也就與這種平面比較有著直接的聯系。在這里，美國的現實社會，美國的現實社會文化、美國現實社會的社會思想，就有了一種理想的性質，就有了作為中國現實社會、中國現實社會文化、中國現實社會的社會思想的榜樣的意義。與此同時，在胡適的這種整體的觀察和了解中，不論是美國的現實社會、美國的現實社會文化、美國的現實社會的社會思想，還是中國的現實社會、中國現實社會的文化、中國現實社會的社會思想，都是由各個不同領域的知識精英以及他們各自的從業原則與從業方式構成的，政治領域是由一批政治精英以及他們的政治的理念、政治的運作方式構成的，經濟領域是由一批經濟精英以及他們的經濟思想、經濟的運作方式構成的，文化領域是由一批文化精英以及他們的文化思想、文化的運作方式構成的，而所有這些，又都與學院精英知識分子所從事的各個不同系科的科學（哲學、社會科學、自然科學）研究和技術領域的創造發明聯系在一起。它們共同構成了一個社會、一個社會的文化、一個社會的社會思想的大廈。美國社會之所以先進，中國社會之所以落后，就是因為美國社會的這些社會精英以及他們的從業原則、從業方式都是更加“先進”，也是更加合理與有效的。中國社會要發展，中國文化要前進，中國社會思想要更新，就必須向以美國為代表的西方文化學習，就必須按照西方社會精英的思想理念以及相應的從業原則、從業方式重新建構中國的現實社會、中國現實社會的文化和中國現實社會的社會思想。實際上，在胡適的觀念中，這種依照西方文化的榜樣重新建構起來的中國文化，就是中國的新文化，而中國新文化的建構，當然也必須首先依靠這些具有西方文化知識和技能的中國現代社會各個領域的知識精英，而像他這樣的有英美留學背景的的學院精英知識分子，當然就更加難辭其責了。不難看到，終其一生，胡適都有一種“天將降大任于斯人也”（孟子）的感覺，這使他不論在表面上多么迷戀于學院學術，但他始終都不是那種“為學術而學術”、“為學問而學問”的“純學術”的專家與學者——胡適的文化革新戰略，我們可以稱之為“精英戰略”。

相對于胡適的文化觀念、思想觀念和學術觀念，魯迅的要隱晦得多、曲折得多、也復雜得多了。他是留學日本的，但在他的心目中，日本社會遠不是一個理想的社會，日本文化也遠不是一種理想的文化。他對西方社會和西方文化的了解，更是通過西方文化典籍的閱讀獲得的，而在這些文化典籍中，西方的文學藝術作品又占有一個絕對大的比重。我認為，只要注意到這一點，我們就可以發現他與胡適文化觀念、思想觀念、學術觀念產生根本差異的原因了，因為在西方文學藝術家的作品里所呈現的西方的社會、西方的文化，特別是在魯迅接觸最多的歐洲19、20世紀的批判現實主義、早期現代主義文學作品中所呈現的西方社會、西方文化，都不是、也不會是魯迅理想中的完美的社會、完美的文化。吸引著魯迅眼球的與其說是西方社會和西方文化的本體。不如說是這些創造了西方思想學說、科技成果和西方文學藝術作品的人，那些用自己的思想學說、科技成果、文學藝術作品影響并改變了西方社會、西方文化歷史的知識分子“個人”，是他們作為一些知識分子“個人”的精神素質以及與這些精神素質聯系在一起的具體的、現實的、并最終證明是行之有效的社會實踐和文化實踐活動。在當時的歷史時代，在他們活著的時候，未必具有多么高的社會地位，未必受到當時國家政治統治集團的青睞和廣大社會民眾的擁戴，也就是說，未必被當時的社會視為“社會精英”，恰恰相反，他們往往是一些具有反叛精神的個人，他們的思想也往往被當時的國家政治統治者或廣大社會群眾視為異端邪說，甚至受到國家政治統治者的有意識的迫害或廣大社會群眾的集體性的排斥。但是，他們的思想學說、他們的科技發明、他們的文學藝術作品，歸根到底，是有益于人類，有益于人類社會的，是體現了人類追求自由和解放的根本愿望和要求的，這也決定了它們能夠得到越來越多的人的了解、理解和同情，并吸引著更多的人去做進一步的探索和努力。總之，魯迅所關注的，不是一個學者，一個作家。一個知識分子“個人”在現實社會及其公眾中的地位和名聲，甚至也不僅僅是那些已經被寫入教科書并通過學校教育能夠順利得到傳承的知識和技能，而更是人類或一個民族能夠不斷成長和壯大的精神動力，是體現了人類或一個民族的生命活力的精神的和物質的力量。魯迅的文化觀念、思想觀念、學術觀念與胡適的根本不同在于，如果說胡適的文化觀念、思想觀念和學術觀念是在中國現實社會、中國現實社會文化、中國現實社會的社會思想與美國現實社會、美國現實社會文化、美國現實社會的社會思想的平面比較中形成的，而魯迅的文化觀念、思想觀念、學術觀念則是在中國文化歷史和西方文化歷史的歷時性的縱向比較中形成的，通過這種比較，魯迅得出的不是中國現實社會文化的方方面面與美國現實社會文化的方方面面都有那些不同以及中國現代精英知識分子怎樣通過學習西方而縮小這些差距，而是西方文化在近現代歷史上是怎樣得到更迅速的發展而中國文化又是怎樣逐漸陷入了停滯并導致了當前的嚴重危機的？在這個意義上，魯迅留日時期寫的《科學史教篇》可以說是一部高度濃縮的西方文化簡史，它從宗教、科學、文藝的交互關系中描述了西方文化發展的歷史，其中沒有任何一個歷史時期的任何一種文化形態是完美無缺的，是臻于至善的，因而也不是判斷所有事物的性質和意義的永恒的尺度和標準。對于魯迅，西方文化的真正魅力不是它現在已經擁有了什么，而更是在它結束了長達十個世紀之久的中世紀宗教神學的絕對統治地位之后，就再也沒有一種文化能夠完全束縛住西方知識分子的思想，從而也進入了一個不斷探索、不斷革新、不斷發展變化的時代。相對于西方文化發展的歷史，中國社會、中國文化則在一度的發展之后逐漸陷入了停滯，而其停滯的原因則在于在政治專制和文化專制的體制下整個社會逐漸失去了原始的生命活力、因而也失去了不同生命個體之間的相互激蕩的精神力量：“中國之治，理想在不攖，而意異于前說。有人攖人或有人得攖者，為帝大禁，其意在保位，使子孫王千萬世，無有底止，故性解之出，必竭全力死之；有人攖我，或有能攖人者，為民大禁，其意在安生，寧蜷伏墮落而惡進取，故性解之出，亦必竭全力死之。”①魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學出版社，1981年版，第68頁。所以，魯迅的革新戰略，不是胡適的社會精英戰略，而是人（個人）的精神戰略，是立足于中華民族自身生命活力的基礎之上的。他們都重視西方文化，但在胡適的觀念中，西方文化更是中國文化發展的樣板，而在魯迅的觀念中，西方文化更是激活中華民族自身生命活力的文化利器。

如何具體評價胡適和魯迅這兩種不同革新戰略的利與弊以及它們在中國現當代文化史上的作用和意義，不是我們在這里要說的問題。在這里，我們首先需要明確的，是魯迅和胡適在文化觀念、思想觀念、學術觀念上的差異和矛盾，不是絕對的，而是相對的，因為二者仍然都建立在革新中國固有文化傳統的基礎上，因而也仍然都沒有完全割斷它們與“五四”新文化、新文學運動的聯系臍帶。正是在這個意義上，我們可以看到，當顧頡剛帶著自己從學校教育中形成的個人崇拜心理而直接走向胡適，走向現代評論派的時候，他實際走進的不是一條“五四”新文化、新文學革新的道路，而是一個在“五四”新文化、新文學自身的分裂過程中形成的新文化的迷宮。在這個迷宮里，他并沒有找到真正的自我，而是迷失了自我。胡適和魯迅這兩種文化革新的道路，像匯聚為一個龍卷風的兩股強氣流，將他旋上了半空，而當這兩股強氣流都離開了他的時候，他就從文化的高空掉落下來，但在掉落下來以后，他反而更以自我的真實面目出現在中國現代學院文化中。在這時，也只有在這時，我們才能夠發現，他根本不是他當時想象中的那類胡適所賞識的英美派學院精英知識分子，而只是在中國現代高等教育自身發展演變過程中成長起來的一個本土氣息仍然很濃的學院派教授。他雖非守舊派，但也絕非先鋒派，充其量，也只是有了一點“與時俱進”的意識而已。

二十三

對于每一個當代學院知識分子而言，顧頡剛當時在整體的文化觀念、思想觀念、學術觀念上與胡適的差異都是顯而易見的。雖然從鴉片戰爭以后西方文化、特別是西方的科學技術已經越來越多地被介紹到中國，但對于沒有留學美國的實際經歷的顧頡剛，卻根本不可能建立起像胡適那樣實在的、具體的關于美國社會、美國文化和美國社會思想狀況的整體感受和認識，因而也不可能在自己的頭腦中建立起像胡適那樣的在中國現實社會、中國現實社會文化、中國現實社會的社會思想與美國現實社會、美國現實社會文化、美國現實社會的社會思想的直接對照中所生成的一系列的文化感受和認識，一系列的文化觀念、思想觀念和學術觀念。如果說顧頡剛的文化思想更像是一條溪流，這條溪流從中國固有學術傳統中的疑古證偽傳統中產生出來并經過晚清今文學派的實際運用而與中國文化革新建立起了表面的聯系，而最后又與胡適“整理國故”的主張和對清代考據學的重視接上了頭，因而在顧頡剛的意識中便有了一種等同于胡適所體現的西方文化傳統的感覺，那么，胡適的文化觀念、思想觀念、學術觀念卻絕不僅僅等同于他當時所說的歷史癖和考據癖，絕不僅僅等同于清代學術的考據學，而更像是一片無邊無沿的汪洋大水，它幾乎涉及于東西方兩種不同文化的方方面面，雖不深邃，但卻廣博，從而不論在中國現當代歷史上的實際效果如何，但在胡適的意識里，卻不能不認為是具有全面革新中國文化的價值和意義的。在這里，我們絕非說中國現代學者必須擁有在西方發達資本主義國家留學的實際經歷，也并非說只有擁有在西方發達資本主義國家留學的實際經歷的中國知識分子，才有發動和領導中國新文化、新文學革新的能力和資格，而是說，在當時，擁有在西方發達資本主義國家留學經歷的這些知識分子，自然就有沒有這種經歷的知識分子所不會產生的感受和認識，就有與沒有這種經歷的知識分子所沒有的文化觀念、思想觀念和學術觀念，從而他們也成為中國現當代文化發展過程中的一個無法忽視的獨立力量。對于他們，像林紓等守舊派知識分子一樣不分青紅皂白地一律加以排斥固然是不明智的，但像顧頡剛一樣以為只要在內心真誠地崇拜他們其中的一個人或一些人，就有了與其相同的文化觀念、思想觀念、學術觀念，就成了這個文化陣線中的一員，也只是自己的一種錯覺。——從來的文化陣線、思想派別、學術流派都不是以私人交情的關系建立起來的，而是以文化、思想、學術的共同追求為基礎的。

相對于顧頡剛，即使在“五四”新文化、新文學運動落潮之后的上世紀20年代初期，魯迅和胡適不論在文化上，思想上，還是在學術上，都還有相互理解和同情的更寬廣的空間。對于胡適的“整理國故”運動，對于胡適的歷史癖和考據癖，魯迅都有公開的批評。但這種批評，也是建立在更高程度的同情和理解的基礎之上的。它有一個極其清楚明白的價值底線，即胡適和魯迅在“五四”新文化、新文學運動中共同主張的中國新文化、新文學的革新。也就是說，魯迅之所以認為自己對胡適的批評是必要的、也是有可能被胡適所理解的，就是因為胡適同自己一樣，也是關心中國新文化、新文學的革新的。沒有這個價值底線的支撐，魯迅的批評就是無的放矢、毫無意義的。這同時也決定了胡適對魯迅的批評雖然未必全部接受，但卻一定是有某種接受度的，并不會因此而導致二者之間情感上的相互仇視和行為上的相互摧殘。在《阿Q正傳》中，魯迅公開嘲笑了胡適的歷史癖和考據癖，但是，魯迅這里的嘲笑，卻是有情的揶揄，而不是無情的抨擊，因為魯迅《阿Q正傳》所貫穿的中國國民性改造的基本主題，是連胡適也不會拒絕的，這也決定了胡適對于魯迅的批評在內在意識中是有某種理解度的。事實證明，胡適并沒有認為魯迅這種嘲笑的態度是對自己的人身攻擊，因而也沒有因此而將魯迅視為與自己不共戴天的仇敵。他沒有因此而否定《阿Q正傳》這篇小說的整體的思想價值和藝術價值。在這里，還有一個更加內在的文化意識、思想意識和學術意識的問題。必須意識到，在當時，不論是胡適，還是魯迅，對西方的文化史、思想史、學術史，都是有一種基本的了解和理解的。在西方近現代學者敘述中的西方文化史、思想史、學術史上，沒有任何一種文化、思想和學術的分歧僅僅是由個人與個人之間的私人恩怨或者個人與個人之間道德品行的差異構成的。個人與個人之間的恩怨、個人與個人之間道德品行上的差異，只能構成這個人與那個人之間的具體矛盾和這件事或那件事的具體是非，而絕對無法構成兩種文化傾向、兩種思想傾向和兩種學術傾向之間的差異和矛盾。文化、思想、學術向來是社會的，其意義不僅僅局限于個人與個人之間的私利關系和個人與個人之間的情感對立。不難看到，魯迅和胡適之間的關系，不論是在前的聯合，還是在后的分裂，都不直接發源于個人與個人的私利矛盾和個人與個人之間的情感沖突，他們兩個人也都不是在爭名奪利的關系中感受和理解彼此的差異和矛盾的。胡適和魯迅，是中國現代文化史、思想史、學術史上直接發源于“五四”新文化、新文學的兩種不同文化傾向的代表，二者之間的關系是在聯系中有對立，在對立中有聯系的關系，而不是絕對對立的，無法溝通的。

在魯迅和胡適所體現的發源于“五四”新文化、新文學的兩種不同的文化觀念、思想觀念、學術觀念之間，當時的顧頡剛與其說更加接近胡適，不如說更加接近魯迅。這里的原因幾乎是不言自明的。如前所述，在“五四”新文化、新文學運動中，不論是在“五四”新文化、新文學同人之間的內部感受和理解中，還是從當時中國文化界對“五四”新文化、新文學運動的外部觀察中，陳獨秀和胡適都是這個運動的發軔者，是“五四”新文化、新文學的兩個領軍人物。“五四”新文化、新文學運動落潮之后，陳獨秀淡出于新文化界而進入革命政治的實踐領域，而胡適則繼續以新文化領軍人物的姿態出現在中國新文化界。在這時，實際維持著他的這種領導地位的不僅有他在“五四”新文化、新文學運動中的實際貢獻，同時還有他在美國留學的經歷和美國博士的學術頭銜。直至現在，我們還常常將“五四”以后的新文化、新文學直接視為以西方文化為師的文化，視為移植于中國的西方文化（這種表述實際是極不嚴密的，因為任何一個單獨的學習對象也不可能完全覆蓋住一個學習的主體。學習主體是獨立于所有學習對象之外的），而美國文化則被視為西方文化中的翹楚，被認為具有領導世界文化的資格和能力。所以胡適在當時中國的新文化界也就“順其自然”地成了美國文化的代表人物，成了中國新文化界的文化領袖。魯迅留學日本，不但日本文化不被中國的新文化界視為最先進的文化，而且魯迅本人也不是作為日本文化的代表人物而進入中國社會的。直至“五四”新文化、新文學運動，魯迅仍然是作為一個參與者，而不是作為一個領導者而成為其中的一員的。顯而易見，在這個意義上，顧頡剛更像魯迅。他既沒有像胡適那樣的留學美國的實際經歷，也不是“五四”新文化、新文學運動首舉義旗的領袖人物，對于“五四”新文化、新文學，他充其量也只是一個像魯迅那樣的個體參與者，是以個體參與者的身份加入到這個知識分子群體中來的。如果借用過去我們常說的“存在決定意識”這個馬克思主義的命題來說，這決定了他的文化觀念、思想觀念、學術觀念在其本來的意義上就更加接近魯迅，而更加遠離胡適。例如，在其內在意識中，顧頡剛無論如何也不會像胡適那樣，感到自己有領導整個中國新文化、新文學的能力和資格，感到自己能夠像胡適一樣出現在“五四”之后的中國新文化界的知識分子群體之中。不但他自己不會產生這樣的意識，也不會認為別人會以這樣的眼光看待他。但是，在個人崇拜心理的作用下，在顧頡剛的意識中，所有這一切都發生了混淆：他在不知不覺間就開始站在胡適的立場上環視周圍的世界，從而也將原本更像自己的魯迅踏在了自己的腳下。

個人崇拜是在個人意識中將自己與自己所崇拜、所尊重、所敬仰的某種對象直接連接在一起的方式，這正像一個人仰望高山不但能夠看到山頂而且在想象中也能產生“會當凌絕頂、一覽眾山小”（杜甫）的感覺一樣，它在一個人的成長和發展的過程中無疑會起到極其重要的作用，是在一種崇高對象的吸引下使自己也不斷走向崇高的一種意識形式。但是，這種個人崇拜的心理也有很大的局限性，因為一個人在這種個人崇拜心理的作用下不但無法獲得對對象本身的切實而又周密的認識，同時也會模胡掉對真實的自我的意識。仍以一個人仰望高山而且在想象中產生了“會當凌絕頂，一覽眾山小”的感覺為例，實際上他在想象中產生的“一覽眾山小”的感覺，并不是一個人立于高山之巔所能夠看到的一切，至少他沒有想到，這時的“自我”在立于高山之巔的人的俯視中較之“眾山”更其渺小。也就是說，在個人崇拜心理的作用下不論是對對象的認知，對周圍事物的認知，還是對自我的認知，都不是切實而又周密的。它是一種意識形式、精神現象，而不是一種認知形式、科學思維。想象中的對象不是一個真實的對象，想象中的事物不是一個真實的事物，想象中的自我也不是一個真實的自我，只有現實中的對象才是一個真實的對象，只有現實中的事物才是一個真實的事物，只有現實中的自我才是一個真實的自我。這具體到當時顧頡剛和胡適之間的關系中，我們必須看到，當顧頡剛帶著個人崇拜的心理、以仰視的目光以為看到了、了解了和理解了胡適的時候，實際上他卻忽略了一點，即在胡適的俯視的目光中，他還是很矮小的，甚至比魯迅更其矮小。因為魯迅到底已經在“五四”新文化、新文學運動中向胡適證實過自己，雖然在胡適的意識中魯迅不像他自己一樣有那么系統而完整的美國文化即西方文化的知識，但在當時的中國，魯迅也絕對不是一個“等閑之輩”，并且在對西方文化了解的廣度和深度上，絕對是顧頡剛所難以企及的。倒是他的“整理國故”的學術主張，是有一種文化戰略和策略的考量的，是他在嚴重缺乏科學傳統的中國社會提倡科學的權宜之計，因為在他的意識中，相對于宋明理學，清代的訓詁學、考據學，才更加接近西方的科學，不是講“治國、平天下”的空話、大話的，而是重實證、講“實事求是”的，是可以作為在中國發展現代科學、現代學術的基礎的，但他自己并不是不知道，這與他所意欲貫徹的西方的現代科學傳統、現代學術傳統，仍有極其遙遠的距離。他不是不知道魯迅為什么不同意他這個口號，但他自然希望更多的青年學者加入到他所領導的這個新文化的陣營中來，他就不會放棄這個能夠牽動更多中國學者胃口的口號。他是以反對“激進主義”的心理拒絕了魯迅對他的批評的。但是，他不是“激進”派，但在這個“進”的總目標上，卻仍與魯迅相通。當顧頡剛提出他的“層累地造成的古史說”并受到當時部分學者的質疑的時候，胡適幾乎不假思索地就給予了崇高的評價，顧頡剛將其當成了對自己的激賞和對自己學術成果的科學的歷史的評價。實際上，這也是他對胡適的錯誤解讀。胡適之所以幾乎是不假思索地就給予了他如此高的評價，恰恰是因為胡適并不像諾貝爾評獎委員會那樣是將其作為一個多么嚴肅的學術貢獻而進行一絲不茍的科學的歷史的價值評價的，而是以居高臨下的姿態作為對青年學子的一種鼓勵而進行隨機性的評說的。所以到了上世紀二十年代后期，胡適不但公開表示了他與顧頡剛對魯迅的不同看法，同時也撤回了他當年對顧頡剛疑古主義史學的支持。總之，顧頡剛當時帶著個人崇拜心理形成的對胡適的了解和理解，并不是一種真實的全面的了解和理解，并不是在文化觀念、思想觀念、學術觀念上有了全面的契合關系。（中國是一個重情面、講禮儀的國家，像胡適評論顧頡剛這樣的評論文字并不少見。這樣的評論文字，一半是交情，一半是學術，從來是混混沌沌糾結在一起，分不清哪些是交情、哪些是學術的，是不能以嚴肅的科學的歷史的評價對待的，是不能作為撰寫科學史、學術史的依據的）。

個人崇拜心理不但使一個人無法更清楚地看清自己所崇拜、所尊重、所敬仰的對象，它還使人輕視、蔑視了除他崇拜、尊重、敬仰的對象之外的一切，即所謂“一覽眾山小”。其實，顧頡剛當年對魯迅的看法，就是在這種對胡適的個人崇拜心理的作用下形成的。直到廈門、廣州時期，他仍然認為魯迅對他的不友好的態度，是因為他是胡適的學生，是因為魯迅嫉妒他在科學研究上的成就和才能。顯而易見，在顧頡剛的意識中，在中國學術界，胡適是老大，他就是老二，而魯迅，是不在他的話下的。他根本沒有想到，即使在對世界現代科學的了解和科學研究的素養上，當時的顧頡剛也是與魯迅無法同日而語的。魯迅在南京求學時期上的就是洋務派興辦的陸師學堂和水師學堂，修習了數學、物理、化學、生物等自然科學的科目。在這個時期，他開始通過維新派的《時務報》《譯學匯編》等報刊閱讀西方社會科學的著作，嚴復翻譯的西方學術名著在他現代社會思想、學術思想的形成過程中無疑是發揮了至關重要的影響作用的；在留日時期，他對西方科學的興趣，一度更高于對西方文學的興趣。他曾熱衷于中國地質學，，撰寫了《中國地質學略論》；在中國，他最早介紹了居里夫人對鐳的發明，寫了《說鈤》一文；他也曾熱衷于西方的科幻小說，翻譯了凡爾納的《月界旅行》《地底旅行》等科幻小說；在日本，他首先選學的是西方醫學，因此而進仙臺醫專學習。在《藤野先生》一文中，魯迅曾記下了這樣一個細節：

還記得有一回藤野先生將我叫到他的研究室里去，翻出我那講義上的一個圖來，是下臂的血管，指著，向我和藹的說道：

“你看，你將這條血管移了一點位置了。——自然，這樣一移，的確比較的好看些，然而解剖圖不是美術，實物是那么樣的，我們沒法改換它。現在我給你改好了，以后你要全照著黑板上那樣的畫。”①魯迅：《朝花夕拾·藤野先生》，《魯迅全集》第2卷，北京：人民文學出版社，1981年版，第504頁。

在中國知識分子從傳統向現代的轉換途程中，在思想意識中知道了科學的重要性固然重要，而在實際上能夠擁有一門或數門自然科學的基礎知識并在其過程中養成科學思維的能力和習慣則更加重要。所有這些西方現代自然科學的知識及其思維活動的訓練，在魯迅留日后期《人之歷史》《科學史教篇》《文化偏至論》《摩羅詩力說》《破惡聲論》等論說性的文章中都得到了充分的體現。直到魯迅留學歸來在紹興兩級師范學堂和紹興中學任教期間，還長期擔任化學、生物學等自然科學科目的教學。顧頡剛說魯迅只會空談科學，實際是在個人崇拜心理的作用下，極大地縮小了魯迅、也極大地漲大了自己的結果：顧頡剛這里的心理邏輯是：胡適是真懂西方科學的，魯迅之反對胡適，足見其不懂科學，而胡適極高地評價了自己的疑古主義史學主張，足見自己的學術研究是符合西方科學的標準的。其結論就是：魯迅不懂科學，他才懂科學。魯迅嫉妒自己的才能和成就，所以才處處為難自己。

實際上，魯迅當時對胡適“整理國故”的學術主張和他的歷史癖、考據癖的批評，首先是對胡適“導師意識”的批評，而對于像顧頡剛這樣的后輩青年學子，魯迅所持的倒不是批評的態度，而是規勸和警示的態度。魯迅在《導師》一文中首先指出，“要前進的青年們大抵想尋求一個導師。然而我敢說：他們將永遠尋不到。”②魯迅：《華蓋集·導師》，《魯迅全集》第3卷，北京：人民文學出版社，1981年版，第55頁。為什么呢？因為在魯迅看來，世界上就沒有這樣的導師。在文章的最后，魯迅激情地寫道：

青年又何須尋那掛著金字招牌的導師呢？不如尋朋友，聯合起來，同向著似乎可以生存的方向走。你們所多的是生力，遇見深林，可以辟成平地的，遇見曠野，可以栽種樹木的，遇見沙漠，可以開掘井泉的。問什么荊棘塞途的老路，尋什么烏煙瘴氣的鳥導

師？①魯迅：《華蓋集·導師》，《魯迅全集》第3卷，第56頁。

顯而易見，在這里，魯迅否定的只是“導師”，而不是“要前進的青年們”。對于這些“要前進的青年們”，魯迅取的不是居高臨下的俯視態度，而是在平等立場上的對話，因為魯迅看待他們的方式與看待自己的方式是完全相同的，即都是一個中國社會、中國文化的參與者，都是一個人生旅途上的尋路者。對于這樣的尋路者，沒有人能夠當導師，沒有人能夠給他們指示一條人生的坦途。如果在這個意義上看待當時顧頡剛和胡適之間的關系，我們就會感到，魯迅在這里是“不幸而言中”的。胡適當時不遺余力地支持了顧頡剛的疑古主義史學，但到了后來又公開聲明自己不再相信顧頡剛的疑古主義史學，事實證明，在這個學術問題上，連胡適也是沒有一定之見的，顧頡剛將其視為自己的導師并且因為他對自己的賞識便看輕了像魯迅這樣的中國知識分子同類是明智的呢還是不明智的呢？

在個人崇拜心理的影響下，當時的顧頡剛并不真正地了解和理解胡適，也并不真正地了解和理解魯迅，因而在“五四”新文化、新文學運動落潮后在由胡適和魯迅所體現的兩種不同新文化傳統糾結而成的文化迷宮中，顧頡剛便迷失了“自我”。顯而易見，正是在這個自我迷失的過程中，他制造了一個魯迅《中國小說史略》剿襲鹽谷溫《中國文學概論講話》的謠言，并以此而卷入到現代評論派與魯迅私人關系的糾纏中。

二十四

我們之所以說顧頡剛制造了一個魯迅《中國小說史略》剿襲鹽谷溫《中國文學概論講話》的“謠言“，是因為他根本不是在維護中國學術界的學術道德、學術規范的目的下提出魯迅的《中國小說史略》與鹽谷溫《中國文學概論講話》的關系問題的，而是在維護胡適的權威性同時也維護自身的學術地位的目的下提出這一問題的。在前引顧頡剛致陳則光的信中顧頡剛自己承認，是因為看到魯迅在《阿Q正傳》中揶揄了胡適的歷史癖與考據癖，并說胡適中國小說考證中的一些資料是由他提供的，所以才注意到魯迅《中國小說史略》與鹽谷溫《中國文學概論講話》的關系。也就是說，彼此的私人恩怨在先。揭露魯迅《中國小說史略》的“剿襲”事實在后，這就從根本上離開了維護學術道德、學術規范的主觀目的性。雖然這種主觀目的性不能說明一切，但毫無疑義，它是會在各種有形與無形的方向上影響到對事實的描述和判斷的。在這里，我們首先應當注意到的就是顧頡剛并不是在自己十分熟悉的研究領域內對魯迅的學術研究成果做出質量的驗證和道德的判斷的。學術質量的驗證，學術道德的判斷，是對一個學術成果的學術品質的根本判斷，所以只有十分熟悉這個領域的研究現狀并對該領域的學術研究有足夠豐富的體會和實際經驗的學者和專家，才能十分精確地知道哪些內容是學術界的共識而那些內容是作者個人的獨立發現和獨立貢獻，只有對二者有一個十分明白的判別和分辨，才能對一部學術著作做出合理的評價，才不至于“亂點鴛鴦譜”，得出的只是似是而非的結論。也正是因為這樣，所以在顧頡剛做出自己的判斷之后，包括胡適、鹽谷溫在內的幾乎所有中國小說史專家和學者，就沒有人表示過對顧頡剛這個結論的支持和肯定，而顧頡剛卻從未因此而修正過自己的看法和判斷，這也足以證明，顧頡剛當時之所以做出這樣的判斷，其根本的目的就不是為了維護學術研究的健康發展，而是針對魯迅個人的，是挾有私怨的。與此同時，揭露學術腐敗、維護學術道德，必須是證據充分的，并且要將證據公之于眾，因為只有這樣，才能起到消除不良影響的作用，也給被舉報者一個自我辯解的機會，以便辨明真相，得出合理的結論。但是，顧頡剛當時只是在背后散布了魯迅《中國小說史略》剿襲鹽谷溫《中國文學概論講話》的消息，而從未公開過自己的證據，必須指出，這類在背后傳播的消息本身就是“謠言”，只有破壞人的名聲的作用，而沒有維護學術道德、學術規范的作用。

盡管從客觀效果而言，我們無法否認顧頡剛關于魯迅《中國小說史略》剿襲鹽谷溫《中國文學概論講話》的傳言是一個“謠言，但在顧頡剛當時的個人崇拜心理的作用下，卻也不無維護其恩師胡適的學術名聲和學術地位的“正義性”的感覺，但是，這到了魯迅的感受中，情況卻絕非像顧頡剛想得那么簡單了。魯迅是這個“謠言”的受害者，它是作為當時“現代評論派”反魯大合唱的一個重磅炸彈而扔到了魯迅的面前的，魯迅當然也有理由將顧頡剛作為“現代評論派”的一個組成成員而對其做出自己的感受和理解了，因而顧頡剛這個名字在魯迅的感受和理解中就像陳源一樣有了一種“類本質”。他除了是顧頡剛這個人之外，還是一個“共名”，還是當時“現代評論派”知識分子普遍性質的一種體現。也就是說，魯迅之所以如此不依不饒地與顧頡剛糾纏彼此私人關系中的那些細枝末節，是因為魯迅并不認為這只關系到他與顧頡剛私人關系中的是是非非、非非是是，而是有其社會和文化的普遍意義和價值的。

在這里，我們有必要更加切近地觀察和了解“現代評論派”與魯迅的關系及其性質。

如前所述，“五四”新文化、新文學運動落潮之后，首先登上中國新文化舞臺的是以胡適為首的有在英美等發達資本主義國家留學經歷的學院派精英知識分子集團，它是中國新文化的一支，并成為當時中國文化的主流。必須看到，它之所以成為當時中國文化的主流，并不是沒有原因的，因為從鴉片戰爭之后，中國文化就是在西方文化的壓迫下而感受到中國文化的危機的。從那時開始，學習西方文化，改革中國文化，幾乎成為歷代先進的中國知識分子的共識。廢除科舉制度，建立新型的學校教育體制，向國外派遣留學生，從清代末年開始，就已經成為中國國家的基本國策。“五四”新文化、新文學運動就是在這樣一個基礎上由有外國留學經歷、有更寬廣的西方文化視野的中國知識分子發動和領導的，學習西方文化、改革中國文化同樣是這個運動的一個顯著的標志。也正是因為如此，所以它很快便得到了當時朝野人士的承認和默認。實際上，在這個過程中，英美等發達資本主義國家的文化始終是作為中國知識分子重新振興中華文化的最鮮明的標志而發揮著自己的影響作用的，所以以胡適為代表、以有英美等發達資本主義國家留學經歷的學院精英知識分子，在“五四”新文化、新文學運動落潮之后，仍然是作為“新文化”的傳統而受到中國社會的普遍重視的，并在中國儒家文化傳統失去了對中國社會、中國社會文化、中國社會思想的絕對統治地位之后占據了當時中國文化的主流地位。所謂主流地位，是說它不但在活躍在當時社會上的中國知識分子之中具有絕對大的影響力，不但在廣大社會民眾之中還沒有產生出一股直接反對的力量，同時它還能作為“正統”得到當時國家統治機關的或直接或間接的保護和支持。

但是，以胡適為代表、以有英美等發達資本主義國家留學經歷的學院派精英知識分子集團是中國新文化的一支，卻不是唯一的一支。這也意味著，它在中國現代文化的發展中是有其不可代替的價值和意義的，但它也有自己所不能沒有的局限性。實際上，它的作用和意義是顯而易見的，它的局限性也是顯而易見的。直至現在，我們仍然能夠看到，在中國學院學術的絕大多數的領域中，留學英美等西方發達資本主義國家的學院精英知識分子都扮演著至關重要的角色，并且這些學科幾乎都是他們在上世紀二十年代親手開創并奠定了最初的發展基礎的。這是它的作用和意義的明證。但是，它的局限性也是十分明顯的。因為不論中國社會如何開放，不論有英美等發達資本主義國家留學經歷的知識分子曾經發揮過多么顯著的社會作用，但這些知識分子在中國任何一個歷史時期都只占中國社會總人數的極少數，因而它對整個中國現代社會、中國現代文化、中國現代社會思想發展的作用和意義也必然是有限的。只要在這個意義上思考“五四”新文化、新文學運動落潮之后中國新文化的分化、分裂及其分途發展，我們就會知道，這絕對不僅僅是一個歷史的錯誤，而是有其歷史的必然性的。“五四”新文化、新文學運動落潮之后，中國新文化實際有了三個不同的發展方向，也有了三種不同的文化戰略。如果說胡適體現的是新文化發展的“精英戰略”，魯迅體現的是新文化發展的“精神戰略”，李大釗、陳獨秀直至后來的毛澤東領導的中國共產黨的政治革命，體現的實際就是新文化的“民眾戰略”，是努力將更廣大的社會民眾組織到中國現代社會、中國現代社會文化、中國現代社會思想的總體的發展歷史進程之中去的戰略。也就是說，以胡適為代表的有英美等發達資本主義國家留學經歷的學院派精英知識分子在中國現代社會、中國現代社會文化、中國現代社會思想的演變與發展中發揮了自己的作用，這個作用是不容忽視的，但其作用又是有限的，它遠不是中國現代社會、中國現代社會文化、中國現代社會思想發展的唯一推動力量。

正因為以胡適為代表的、有在英美等發達資本主義國家留學經歷的學院精英知識分子在中國任何一個歷史時期都只占中國社會總人數的極少數，所以他們的意義就不能只是對于自己的意義，就不能只是自己的一種身份，一種資格，而同時還必須是對于中國現實社會、中國現實社會文化、中國現實社會思想的作用和意義。說句透底的話，中國社會絕不是為這極少數有英美等發達資本主義國家留學經歷的學院派精英知識分子而存在的，而是這極少數有英美等發達資本主義國家留學經歷的學院派精英知識分子是為中國社會而存在的。它不能也不會成為凌駕在中國社會之上的一個貴族集團，它的存在方式本身就決定了它必須分散地融化在中國社會的各項社會事業中、并成為中國社會各項社會事業的中堅力量之一。在這里，我們提出的實際還有一個文化、思想、知識和技能的空間轉換的問題。必須看到，不論英美等發達資本主義國家教育的開放程度有多大，不論英美等發達資本主義國家的學者和教授在其文化觀念、思想觀念和學術觀念上對本民族狹隘的現實利益具有多么高度的超越性，但其教育仍然主要是為了滿足本民族生存和發展的需要而設計、而運作的，它所傳授的文化、思想、知識和技能首先是在西方文化發展的過程中逐漸積累和發展起來的，首先是在西方這些發達資本主義國家的現實社會上發揮作用的，也是首先在西方發達資本主義國家的環境條件下得到進一步的繁榮和發展的。而所有這一切，到了中國，則必須在中國現實社會、中國現實社會文化、中國現實社會思想中找到自己重新生成和發展的基礎。這決定了這極少數有英美等發達資本主義國家留學經歷的學院派精英知識分子，絕對不能將西方文化僅僅據為己有，僅僅成為自己的一種社會身份，絕對不能像傳統儒家文化的代表人物那樣成為廣大中國國民的思想和道德的審判官。一個傳統儒家知識分子可以將一對“私通”的青年男女活活打死，但一個現代西方發達資本主義國家的留學生卻不能用任何強迫的手段強迫一對不敢為自己做主的青年男女抗拒父母的包辦婚姻。輸入西方文化是為了解放中國國民的，而不是為了壓迫中國國民的。

我們說以胡適為代表的、有英美等發達資本主義國家留學經歷的學院派精英知識分子的意義不能只是對于自己的意義，不能只是自己的一種身份，一種資格，而同時還必須是對于中國現實社會、中國現實社會文化、中國現實社會思想的作用和意義，這也就意味著，它的作用和意義不是通過這些人以及這些人的一般的人際關系直接呈現出來的，而是通過他們的文化、思想、學術而具體發揮自己的影響作用的。對于中國國民，西方文化不能只是一種人情世故，而必須首先是一種文化、一種思想、一種知識或一種技能，人們首先是將其作為一種文化、思想、知識和技能進行了解、理解和接受的，只有在此基礎上，西方的東西才會逐漸轉變為中國國民的一種直感、直覺等本能中的因素，才能成為自己的，否則，西方文化對于中國國民就永遠是異己的，無法被接受的。在這里，提醒我們注意的一點就是，越是對于“新”的事物、“新”的文化，越是對于“洋”人、“洋”文化，越是對于自己不了解或不甚了解的東西，越是要注意進行社會的、文化的、學術的分析和研究，越是不能僅僅作為一種性格、脾氣、道德品行或行為習慣進行直感的或直覺的判斷。胡適的《文學改良芻議》不能僅僅歸結為胡適“好出風頭”，；魯迅的《狂人日記》不能僅僅歸結為魯迅“脾氣不好”。因為它們都直接或間接地關系到中國社會、中國社會文化、中國社會思想的整體的利益及其發展。上世紀二十年代那些有英美等發達資本主義國家留學經歷的學院派精英知識分子，之所以受到中國社會的格外的重視，就是因為他們擁有了將西方文化中已經具有而中國文化中尚不具有或不充分地具有的文化、思想、知識和技能輸入到中國社會、中國社會文化和中國社會思想之中來，以豐富和發展中國文化乃至革新中國文化，所以，他們的作用，首先是文化、思想和學術的，而不是人情世故的。對他們的言論與行動，對他們的行為與舉止，也必須首先進行社會的、文化的、學術的分析。

我認為，只有明確了以上數點，我們才能找到解開當時魯迅與現代評論派關系的鑰匙。

二十五

毫無疑義，當胡適創辦《現代評論》等刊物的時候，其主觀目的還是為了發展中國現代文化、現代思想和現代學術的，但他這時卻有了自己的一種更明確的“文化戰略”的考慮。這種“文化戰略”是他在與陳獨秀、李大釗“工農革命”戰略不同的基礎上建立起來的“精英文化”戰略，并在他所重視與矚目的有英美等發達資本主義國家留學經歷的學院派精英知識分子的范圍中發展起了自己的力量。這也在無形中將大量留日派知識分子排斥在自己的圈子之外。必須看到，這時的胡適與“五四”新文化、新文學運動中的胡適已經有了明顯的不同。在“五四”新文化、新文學運動中，他首先打出的是一張文化的牌、文化革新的牌，他通過自己的文化革新、白話文改革的主張與陳獨秀、魯迅等同樣具有文化革新愿望和要求的中國知識分子聯系起來。而在這時，他的“精英文化”戰略使他首先重視的是文化的身份，因而他這時的“現代評論派”更是一種擁有相同或相近的文化身份的知識分子的集合體。在文化上、思想上，只有一種模模糊糊的相類的感覺，像“五四”新文化、新文學運動那樣鮮明的文化旗幟，是沒有的。

“現代評論派”更是一種擁有相同或相近的文化身份的知識分子的集合體，因而在這個派別中，身份的意識就有了更大的獨立性。它是一個“圈子”，要進入這個“圈子”首先需要的不是特定的文化的、思想的、學術的追求和主張，而是一種身份的認證，并且要得到這個“圈子”里的人的承認和認可。所以，“五四”新文化、新文學團體雖然人數很少，但卻是開放的，而“現代評論派”雖然人數更多，但卻是封閉的。直至現在，我們這些從社會底層像野草一樣生長起來的小知識分子，都有可能認為自己屬于“五四“新文化、新文學的傳統，因為我們是同情和支持“五四”新文化、新文學運動倡導者所提出的文化革命的主張和白話文革新的主張的，它通過自己的文化的、思想的主張而在社會空間和歷史時間中不斷延展和擴散。而即使到了上世紀二十年代末期，當清華大學、南京大學、復旦大學、南開大學等全國各地的大學學院文化相繼發展、壯大起來之后，即使那些有英美等發達資本主義國家留學經歷的學院派精英知識分子，也不再愿意加入到“現代評論派”知識分子的這個“圈子”之中。總之，“現代評論派”更是一個“圈子”，而不是一個純粹的文化團體、思想團體或學術團體。

“現代評論派”的“圈子”的本質，通過與女師大校長楊蔭榆這個人物的關系可以十分明確地表現出來。“現代評論派”之所以力挺楊蔭榆，顯而易見，只是因為她是一個從美國留學歸國的知識分子，是自己這個文化“圈子”里的人。但這只是她的“身份”，是由她的“身份”決定的，而不是由她的文化、思想或學術所決定的。從文化和思想的角度，一個從美國留學歸國的大學校長，至少應該知道，西方現代的教育觀念與中國傳統的儒家教育觀念是有一個根本的區別的。在傳統的儒家教育觀念中，師生的關系是在“師道尊嚴”的觀念中得到維持的，師生的關系是一種權力的關系，是服從與被服從的關系。天、地、君、親、師，“師”對于“生”，正像“君”對于“臣”、“父”對于“子”一樣，是有絕對大的權力的；“生”對于“師”，只能服從，不能違拗，不能反對。而在西方的現代教育中，至少在觀念上。師生是平等的，師生的關系不是一種權力關系，不是服從與被服從的關系。師生之間是有可能產生矛盾的，有了矛盾，只能在平等的原則上得到解決，不能只靠教師對學生的壓服，不能只靠教師對學生的懲罰。學校也有紀律和法規，有時也要使用懲戒手段，但即使這種紀律和法規，即使這種懲戒手段，也不是僅僅針對學生的，也是同時適用于矛盾雙方的。所以必須分清是非，各負其責，不能僅僅依照教師單方的意愿而追究學生的責任。在這里，對于教師，對于校長，還有一個執教能力和執校能力的問題。教師和校長都是一種社會的職業，從事一種社會的職業是要有一定的能力的。一個教師和校長之所以受到聘任，之所以要付給受聘者一定的薪金和報酬，就是因為他們擁有這樣的能力。如果一個教師不能夠合理地處理其他教師原本能夠合理地處理的教師與學生之間的矛盾，如果一個校長不能夠合理地處理其他校長原本能夠合理地處理的校方與學生之間的矛盾，致使這些矛盾都會導致不可收拾的嚴重對立的結果，其本身就說明這個教師或校長不具有應有的執教能力和執校能力，而不能將責任全都推到學生的身上。

如果我們不是僅僅從“身份”上、從其留學經歷及其國度上看待楊蔭榆，而是從其教育思想、教育觀念上看待她，我們就會感覺到，在她與女師大學生自治會之間的矛盾對立關系中，充分暴露出了楊蔭榆現代教育觀念上和執校能力上的嚴重不足。她并不是女師大原有的執教教師，而是被上級機關委派任用的，而在委派任用之前，她還沒有像蔡元培、張伯苓等其他大學校長那樣的文化的、思想的或學術的名望，女師大的學生和教師對她這個新來的校長還沒有起碼的了解，因而也不可能從一開始就能夠建立起對她的信任和尊重。在這種情況下，作為一校之長，她首先應該做的，就是加強與廣大師生之間的相互溝通和了解，用自己對學生的真誠的關心和愛護以及自己實際的執校成果逐漸爭取她們對自己的信賴和支持，而對她們對自己暫時不信任甚至不友好的態度也應該采取一種理解的態度、寬容的態度，而不能上任伊始，便大擺校長的架子，只知訓誡學生，責罰學生，懲戒學生，不知自我反省，積累經驗，逐漸提高自己執掌校政的能力；只想讓別人服從自己，以權壓人，以力壓人，不想尊重他人，聽取不同意見，以理服人、以情動人。實際上，對于一個關系到整個學校命運和前途的一校之長，這就不僅僅是一個個人的性格和脾氣的問題，也不僅僅是一個個人的道德和品行的問題，而是一個教育觀念的問題，一個如何執掌校政的原則的問題。

在校長與學生、教師與學生、醫生與病人、成人與少年兒童、父母與未成年的兒女、領導與群眾這諸多不對等的矛盾關系中，當然不能不分青紅皂白地一律將責任強加到校長、教師、醫生、成人、父母、領導等具有更大主動權的強勢的一方，而對學生、病人、少年兒童、兒女、群眾等不具有主動權的弱勢的一方的所有反叛行為都采取聽之任之乃至姑息縱容的態度。但在這里，卻有一個必須遵從的基本原則，即在處理這類的矛盾關系的時候，首先要將具有更大主動權的強勢的一方所應當擔負的責任排除出去，或者證明其沒有責任，然后才能確定不具有主動權的弱勢的一方所應當擔負的責任，而不能在尚未明確前者所應負的責任之前，僅僅根據弱勢一方的言行便直接追究其責任。這樣一個原則并不是難以理解的，因為凡是具有更大主動權的強勢的一方對另外一方都是負有一定的先在的責任的，而不具有主動權的弱勢的一方對對方則沒有這種先在的責任。例如，一個教師對其學生是負有以合理、合法的形式進行教育的責任的，他不能以任何理由而體罰學生，如果他首先體罰了學生，學生因受到體罰而對其有罵詈之詞，盡管學生罵老師這個行為本身也是不被允許的，但在這種情況下這個學生卻不能因此而受到責罰。只有在教師依照正常的合理的教育手段對學生實施教育的情況下，學生對教師的謾罵等不軌行為才應依照本身情節的輕重做出某種程度的責罰。實際上，在校長楊蔭榆與反對她的女師大學生之間的矛盾對立關系中，也應如此。

二十六

最近陸建德先生在其《母親、女校長、問罪學——關于楊蔭榆事件的再思考》①陸建德：《母親、女校長、問罪學——關于楊蔭榆事件的再思考》，《中國現代文學研究叢刊》2014年第8期。一文中，對女師大事件做了一種全新的解讀，但他首先是從當時還是女師大學生的許廣平開始并以此直接將責任放在許廣平以及與許廣平有同感的一方，而將當時的校長楊蔭榆卻放在一個完全被動的承受者的位置上而確定其是非曲直的。這就完全紊亂了女師大事件自身的邏輯關系，由此所做出的一系列判斷也是似是而非的。在該文中，陸建德先生首先根據許廣平的心理自敘指出她的童年經歷給她造成了極大的心理傷害，并且直接將這種傷害與她在1925年女師大學潮中的表現聯系在了一起。他說：“顯然，許廣平的童年經歷給她造成極大的心理傷害，所有關于母親、母愛的聯想都會讓她不快。1937年尚且如此，學潮激化期的1925年更不消說了。”顯而易見，陸建德先生是將許廣平這種童年的心理創傷作為女師大事件的根本原因而看待的。其意是說，許廣平的童年經歷曾給她造成了極大的心理傷害，這種因心理傷害造成的心理變態直到1937年仍然存在，這也決定了她在1925年女師大學潮中的表現。正是因為許廣平這種心理變態，導致了她對校長楊蔭榆的不滿，導致了她與楊蔭榆的矛盾對立關系，因此在她與楊蔭榆的矛盾對立關系中，應該承擔責任的不是楊蔭榆，而是許廣平。但我認為，陸建德先生這種推理關系，是有許多可議之處的：首先，他這種用童年心理創傷說明許廣平在女師大學潮中的表現的方法，并不是從對事件本身的分析中直接得出的結論，而是通過作者本人的主觀聯想從外部嫁接到事件之上的，雖然我們無法做出“必非”的斷定，但陸建德先生也沒有做出“必是”的證明，所以它無法作為科學論證的根據：其二，許廣平對自己這種隱秘心理的自我暴露，是建立在心理分析的科學基礎之上的，也多多少少帶著一點文化反思的意味，無非是意識到自己作為一個“丑女”對那些天生麗質的“美女”從小就有一種嫉妒心理，又因為自己未曾得到慈母之愛而對那些能夠享受到慈母之愛的人也有嫉妒的心理。嫉妒心是一種邪惡的心理，但又是人性中極難克服的一種心理。許廣平對自己曾有也仍有的這種邪惡心理做過自我暴露，證明她有過也仍有這種不正常的邪惡的心理，楊蔭榆沒有對此做過自我暴露，但也并不說明她就從來沒有過這類心理。所以陸建德先生將其直接作為一種道德品質而對許廣平和楊蔭榆進行了具有鮮明褒貶色彩的對比，是不太合理的；其三、用一個人的道德心理說明一個人的言行舉止的方法是可用的，但在這里，卻必須滿足兩個條件，一是證明其人確實存在這種心理，二是這種心理在此事件中有被激活的實際過程，前者屬于該人的心理素質，后者則有主客兩個方面的原因，所以法律學中有犯罪心理學，但在定罪的時候不能僅僅依靠犯罪心理的分析，還要結合這種心理在主客兩個方面的原因的作用下轉換為實際的犯罪行為的過程。而在這個實際過程中，也必須將客觀的原因考慮進去。魯迅的《狂人日記》寫的是一個患有“迫害狂”的精神病人的心理，但引起這些心理活動的既有他本人的病態心理，也有家族制度和禮教制度統治下的社會現實，所以這篇小說就不僅僅描寫了這個精神病人的病態心理，同時也有揭露家族制度和禮教制度的弊害的社會意義。也就是說，即使許廣平的變態心理對她在女師大學潮中的行為表現起了決定性的作用，我們也應該將其實際過程完整地呈現出來，因為在這個過程中也是有可能包括一些不僅僅屬于她自己的主觀心理、同時也包括一些從楊蔭榆方面來的客觀的原因的。陸建德先生將其全部放到許廣平個人道德心理的基礎上，是有可能犯下“失之毫厘，差之千里”的錯誤的：其四、陸建德先生對許廣平變態心理的分析，倒使我們應該想到，當時作為校長的楊蔭榆，也是應該對像許廣平這樣的學生有點心理分析的意識和能力的。實際上，凡是當過幾天教師的，都能夠知道，不論哪個時代的學生，其文化心理都是非常復雜的，像許廣平這樣因為曾經受到過心理傷害所以心理并非完全健康的學生可以說是比比皆是（其實，即使我們這些教師，也是因為有了更多的社會經驗，對自己的文化心理有了更大的管控能力罷了，要說心理上完全健康，像我們外在表現出來的這樣無可挑剔，恐怕也未必），并且總有一些學生，愛挑老師的毛病，愛與老師搗亂，自然教師負有教育學生的責任，就應該了解學生心理的這種復雜性，而不能因此就與學生對立起來。學生可以不愛教師，但教師卻不能不愛學生，不能不關心學生的成長和發展，不能不關心學生的前途和命運。教師與學生的互愛關系是以教師對學生的真誠的關心和愛護為前提的。（這與傳統的儒家教育是不同的，傳統的儒家教育是以“尊師”為前提的，現代教育是以“愛生”為前提的。在傳統的私塾教育中，學生罵一句老師，老師可以打學生十戒尺，錯誤仍在學生，而在現代教育中，學生即使罵了老師，老師也不能罵學生，更莫說體罰。這并非不公平，而是更符合“教育”的本質。）楊蔭榆在當時是一校之長，原本是應當有一點教育心理學的常識的，原本是應當知道學生都不是圣人，對她這個還沒有多高名望的新來的女校長有點看不起，有點故意為難她，并不是多么不可理解的事情。因此就將這些學生視為仇讎，因此就將學生自治會的干事們開除學籍，實在沒有必要，并且其本身就屬于個人報復的性質，超越了一個現代學校校長的職權范圍，是不合法的。作為一個校長，越是在這種情況下，越是不能與學生對立起來，越是不能與學生為敵，因為一旦如此，就等于主動放棄了對學生的教育責任，就等于自己的失職。與此同時，學生因為各種原因而受到的心理傷害，原本都是值得同情的，都是需要用愛心和耐心予以化解的。所以，越是對于那些心理曾經受到過傷害的學生，越是需要愛護和呵護，越是不應該再用硬冷的手段加深對他的傷害。——教育家比法官更應該同時成為一個心理學家：其五、必須看到，雖然許廣平在女師大學潮中起了骨干的作用，但這個學潮到底不是許廣平一個人的行為，所以僅用許廣平一個人在童年時期受到的心理傷害概括整個女師大學潮的性質，是過于牽強的。

對許廣平這個處在受教育地位的女大學生，陸建德先生使用的是內在的個人道德心理的標準，而對當時作為女校長的楊蔭榆，使用的卻是外在行為表現的標準，實際上，就是楊蔭榆當時作為一個留美歸國的精英知識分子的“身份”的標準。必須看到，這兩個標準都是先在于女師大事件而存在的，都與女師大事件本身沒有直接的關系，亦即不論女師大事件是怎樣發生的，其中經歷了一個什么樣的過程，以及實際的結果如何，都已經無法改變通過這兩個標準對許廣平和楊蔭榆這兩個人所做出的是非曲直的判斷。概括說來，這是一種看“人”不看“事”的做法。

對于楊蔭榆，陸建德先生首先突出的是楊蔭榆作為女子解放先驅者的身份，她反抗了舊式的婚姻，爭取到接受現代女子教育的權利，成長為一個現代的知識女性。顯而易見，這是她之能夠被任命為女師大校長的基本前提條件，是她在當時社會上的一種文化身份。沒有這種身份，她是根本不可能成為一個現代的獨立女性、被任命為女師大的校長的。但對于作為女師大校長的楊蔭榆，陸建德先生還只是說了事情的前一半：即她反抗了別人對她的壓迫，爭取到了自己自由發展的機會，擁有了自己獨立的社會地位，成長為一個當時的社會精英。但是，事情還有另外一半，即當她擁有了自己獨立的社會地位、被任命為女師大校長、擁有了管控女師大學生的社會權力之后，是怎樣具體地對待別人的自由權力，是怎樣對待反對自己的女學生的？這正像一個敢于反抗婆婆的個人意志、為自己爭取到應有的自由權利的兒媳婦，當自己當了婆婆之后是怎樣對待自己的不聽話的兒媳婦的？對于處在由傳統向現代轉換途中的中國現代知識分子，這個問題絕對不是一個毫無意義的問題。在“五四”新文化、新文學運動中，魯迅向自己、也向當時新文化的擁戴者提出了一個“我們現在怎樣做父親”的問題①參看魯迅《墳·我們現在怎樣做父親》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學出版社，1981年。。實際上，對于當時的楊蔭榆和現代的知識女性，也有一個“我們現在怎樣做母親、做婆婆”、“我們現在怎樣做校長”的問題。而這個問題，對于女師大事件中的楊蔭榆，不但是一個不可回避的現實的問題，同時也是決定著她與女師大廣大師生關系的關鍵的問題。

對于楊蔭榆，陸建德先生突出的第二個問題是女子長校的意義的問題。陸建德先生引用了梁啟超的觀點，強調了母教的作用；引用了嚴復的觀點，強調了女子長校的意義。言下之意，是說楊蔭榆出任女師大校長，是有歷史的進步意義的，而許廣平反對楊蔭榆長校，則是與此背道而馳的。實際上，這里存在的是一個女校長與一個女學生的矛盾，不是輕視女性與重視女性、輕視女性教育與重視女性教育的矛盾。梁啟超、嚴復講的是教育理念上的問題，是女子在教育上的重要性的問題，對于他們的觀點，楊蔭榆沒有撰文表示過贊同，許廣平也沒有撰文表示過反對，因為她們進行的不是教育理念上的學術論爭，而是許廣平反對校長楊蔭榆，而楊蔭榆因此而開除了許廣平女師大校籍的兩個不同社會地位的女人之間的人事上的斗爭。

對于楊蔭榆，陸建德先生突出的第三個問題是“整頓學風”的問題。我認為，只有這個問題，真正觸到了女師大事件的神經，但陸建德先生對這個問題處理得似乎太過簡單了。他說：“章士釗在這年4月14日以司法總長兼署教育總長，甫上任就整頓教育，內容之一是對教員限制授課鐘點。魯迅身為教育部官員，四出授課，按理也在整頓之列。有些授課教員不滿于章士釗、楊蔭榆，真實的動機潛伏在意識的深處，自己也未見得樂于直面……”②陸建德：《母親、女校長、問罪學——關于楊蔭榆事件的再思考》。雖然這里也是推測之詞，但魯迅有這種自私的考慮，想來也是可信的，但以教育總長的名義通過教育行政的力量發動的全國性的“整頓學風”的運動，到底是一個影響更加廣泛和深遠的舉措，所以僅用魯迅個人的那點私利考慮，不論是從正面的肯定的意義上，還是從反面的否定的意義上，都還是過于簡單的，即使在魯迅這里，它至少還聯系著女師大那些反對楊蔭榆長校的教師和學生的命運和前途的問題，還聯系著女師大這所大學的存廢問題。這雖然也是一些個人的私利問題，但到底牽涉的已經不是魯迅一個人。而是一些人，并且也不是多掙一點錢或少掙一點錢的問題，而是對這些人的一生的前途和命運都會產生重大影響的社會人生問題。

二十七

作為一個國家的教育主管，飭令全國各級學校“整頓學風”，也是再正常不過的事情，但在這里，至少還有一個以什么樣的標準和原則“整頓學風”的問題，亦即建立一種什么樣的教育秩序的問題。只要注意到這個問題，我們就不能不注意到章士釗在提出“整頓學風”的同時還持有“讀經救國”主張的事實了。魯迅《華蓋集》中的《十四年的“讀經”》①參看魯迅《華蓋集·十四年的“讀經”》，《魯迅全集》第3卷。，就是針對章士釗的這種論調的。只要考慮到魯迅在“五四”新文化、新文學運動中對中國儒家文化傳統所做的不遺余力的批判，我們就會知道，魯迅在女師大事件中之所以站在反對楊蔭榆長校的女師大學生一邊而反對壓制這些學生甚至悍然開除女師大學生自治會干事的校長楊蔭榆和為楊蔭榆撐腰的司法總長兼教育總長章士釗，盡管按照陸建德先生的推測其中也不無私人利益上的考慮，但從當時兩個人的基本文化立場的差異上，我們也是能夠發現其中的一些原因的。也就是說，其中盡管不能說沒有陸建德先生所暗示的“私怨”的成分，但從其文化立場的不同上也不能說就沒有一點“公仇”的因素。自然也有“公仇”的因素，我們也就不能因為那點“私怨”而抹煞了這點“公仇”，不能將章士釗的“整頓學風”作為一個絕對之“是”，而將魯迅的選擇作為一個絕對之“非”。

當把女師大事件與“五四”新文化、新文學傳統聯系起來，我們首先應當想到的就是“五四”新文化是在對“新青年”的呼喚聲中誕生的。1915年，陳獨秀創辦了《新青年》；在《新青年》1卷1號上陳獨秀以“編者的話”的名義發表了那篇著名的《敬告青年》，向中國青年提出了“五點希望”。此后的思想革命和白話文革命就是在《新青年》上發動起來的，也就是說，也都是在對中國青年成長和發展的期待中提出的。顯而易見，這不但與整個中國現代社會文化的發生和發展發生了聯系，同時也與中國現代教育的發生和發展發生了聯系。從整個中國現代社會文化的角度，前有1919年的“五四”青年學生運動，后有1935年的“一二·九”學生運動，女師大風潮、3·18慘案在其間只不過是一個小的波瀾而已。但是，作為中國現代歷史上的青年學生運動，它們又是一脈相承的，它們都顯示了青年學生在中國現代歷史上的存在，也顯示了這種存在的特殊性。僅從文化、思想、學術的具體建樹上，中國現代歷史上青年學生運動的貢獻是并不顯著的。可以說，在迄今為止的中國現當代文化史上，幾乎沒有任何一種獨立的文化形態是在青年學生運動的基礎上直接產生的。非但如此，中國現代歷史上的青年學生運動還幾乎無一例外地都給當時的中國社會、中國社會文化、中國社會思想的發展添了“亂子”，帶來了社會秩序、教育秩序、文化秩序的暫時的混亂，“整頓學風”也幾乎是每一次學生運動之后當時的國家機關、特別是國家教育機關所必須實施的教育舉措。這里的原因是非常明顯的，即青年學生既不是當時社會結構中的一個有機組成部分，也不是當時教育結構中的具有決定性意義的組成成分，青年學生運動一旦發生，其直接的結果必然是先有社會秩序和教育秩序的混亂，中國社會和中國教育是不可能在這種混亂的局面中得到正常的延續與發展的。大概正是因為這種原因，僅僅站在中國學院派精英知識分子的文化立場上，中國現代歷史上這些大大小小的青年學生運動確實是乏善可陳的。但是，如果不是僅僅從文化的、思想的、學術的具體建樹上思考問題，而是從中國社會、中國社會文化、中國社會思想的縱向流變過程的意義上思考問題，我們就會看到，越是在中國新文化發展的起步階段，中國新文化的流變與發展越是以青年學生運動為步點的。這里的原因也是非常明顯的：如前所述，中國的新文化、新文學運動不是在貴族沙龍中醞釀發動起來的，而是在中國最高學府北京大學里醞釀成熟的，它的傳承和演變在開始階段也必然是與中國現代教育、特別是中國高等教育的特有傳承和演變形式聯系在一起的，是通過青年學生接受前一代學人的影響而又以自己的形式傳承了前一代學人的思想文化傳統為其基本傳承演變形式的。

中國現代教育與中國古代教育和西方發達資本主義國家的教育都有不同。在中國古代，教育盡管也在發展著，但它一直是以培養極少數官僚知識分子為直接目標的，絕大多數文盲的存在與極少數有文化的官僚知識分子所構成的中國社會是一個超穩定的社會結構，在那種社會狀態下不需要學校教育規模的不斷擴大，知識分子在社會總人口中比重的增大永遠是導致社會不安定和政治不安定的因素之一。即使這極少數有文化的官僚知識分子，也不需要超越于儒家文化傳統范圍的更多、更新的知識元素，所有與封建專制王朝沒有直接聯系的文化、思想、知識系統都不能不在國家官僚體制的管控下限制在一個極小的范圍；西方發達資本主義國家的教育從西方的文藝復興、特別是啟蒙運動開始便不斷向著社會化的方向發展，當中國在西方文化的影響下建立起現代教育體制的時候，西方發達資本主義國家的教育已經構成了一個相對完整的結構體系，這個結構體系作為一個子系統也被相對有效地組織進整個民族的文化大系統之中，整個社會的文化化與整個文化的社會化是同時發展著的兩種傾向，而當時中國的現代教育卻仍然像中國古代的教育一樣，只是漂在中國社會最上層的一層油，整個中國還是一個文盲充斥的國家。這決定了中國現代教育發展的特點。用后來毛澤東提出的兩個概念來說，中國的現代教育是在“提高”與“普及”的辯證運動中像翻跟頭一樣打著滾地向前發展的。這一方面是因為中國現代教育在性質上已經由中國傳統的官僚教育轉變為社會的教育，另外一個方面則因為中國學校教育的規模還遠未達到它理應達到的飽和的水平。這在中國教育、特別是中國高等教育上的表現就是學院精英知識分子與廣大青年學生之間文化懸差的增大。中國現代教育將自己從社會的官僚體制中獨立出來，也使學院派精英知識分子成為上層社會的一個相對獨立的成分，但中國現代教育規模的不斷擴大，決定了中國現代教育與中國社會的外部循環永遠大于中國現代教育內部的循環，亦即中國現代高等教育永遠不是僅僅培養學院派精英知識分子的，不是僅僅培養學術大師的，甚至也不僅僅是培養社會精英的。在中國現代社會上，每一個學院派精英知識分子的背后都站著幾十個、幾百個、乃至幾千個學生，中國社會只能記住學院派精英知識分子中的那些極少數的學術大師，使他們成為“名人”，卻永遠不可能完全記住他們背后的這些成幾何級數增加的青年學生。也就是說，中國現代教育本身的性質就不再僅僅是為了培養這極少數的學術大師和學術名人的，而更是為了中國社會文化水平的整體的提高的。任何一個時代的教育都是只有極少的人數繼續留在學院內部而成為新的學院派精英知識分子，新的學術大師，而更多的學生則是走出學院的大門而進入中國現實社會，而在中國社會上也是只有極少數學生能夠成為社會的精英，而更多的人則是落入社會的中層乃至下層，從而墊高了整個中國社會文化的地面。與此同時，對于這些已經進入上層社會的學院派精英知識分子而言，其中的很多人都會感到埋頭讀書是一代代青年學生的本分，是他們能夠像自己一樣成為大師級人物的的前提條件，而對于一代代的青年學生，其中的多數人則更加關心現實社會的實際狀況，因為對于他們中的絕大多數人而言，現實社會的狀況是決定著他們前途和命運的關鍵因素之一。這是一個不斷進行著的辯證運動，從而也將永遠是極少數的中國現代的學院派精英知識分子與遠為廣大的青年學生和剛剛走出校門的青年知識分子隔成了兩個不同的階層。

在中國古代教育中，“讀書做官”是唯一的“目標”，“尊孔讀經”是唯一的“正道”，所以“學風”如何，是一眼就看得清的，而教師管得住還是管不住學生，就是“學風”好壞的關鍵。“整頓學風”就是整頓學生，就是強化對學生的管理；在西方英美等發達資本主義國家中，教育社會化程度的提高，使教育已經成為受教育者自身成長和發展的需要。他們不是為教師而學的，不是為學校而學的，甚至也不是為國家而學的，而是為自己而學的。學生只有通過接受一定的教育，才能在社會上謀得一定的職業，才能找到自身生存和發展的道路，而整個國家，整個社會的發展，也正有賴于全體社會成員自身生存和發展能力的提高和因此而為現實社會所做出的實際貢獻。在這種情況下，一個學校的“學風”如何不在學生，更在于治校者能不能更有效地對受教育者實施教育，能不能滿足或相對滿足他們自身成長和發展的要求。根據現實條件的變化，不斷進行教育自身的調整或改革，以適應社會發展的新的要求，并以此在更大程度上滿足受教育者自身成長和發展的需要，是西方發達資本主義國家的教育、特別是高等教育不斷進化與發展的主要表現形式。而在中國，直至現在，教育、特別是高等教育，仍然同時具有兩種不同的性質：一個方面，由于中國文化的極端落后狀態和中華民族在近現代歷史上所面臨的空前嚴重的民族危機，從晚清洋務派知識分子開始，發展現代教育、特別是高等教育，就是國家的一項基本國策。在這種情況下，教育仍然主要是在國家與教育的關系中建立起來的。國家重視教育，發展教育，自然也要按照自己的需要管理教育、領導教育，而受教育者，不應當首先是為自己的生存和發展而學的，而是為國家而學的，為民族而學的，為人民而學的，所以學生對于教師、教師對于學校、學校對于國家，就不應該具有自己的主體性；另外一個方面，中國現代教育、特別是高等教育，盡管是在國家整體需要的基礎上建立并發展起來的，但就其自身的性質，卻與西方發達資本主義國家的現代教育是相同的，因為科舉制度廢除之后的中國現代的教育體制，就是按照西方英美等發達資本主義國家的教育體制建立起來的。它早已不像中國傳統儒家教育那樣有一個完全統一的標準，有一些始終不變的教材，因而也有一種一成不變的模式。它其實是直接為一代代青少年自身的生存和發展而存在的。在這個意義上，教育首先是在教育者與受教育者二者之間的互動關系中建立起來的。教育者與受教育者構成的已經不是一個單向度的聽從與被聽從的凝固的整體，而是一個在互動關系中不斷變動著的整體。在這里，教育者仍然是有自己的主體性的，但教育者的主體性卻必須建立在對受教育者自身成長和發展的真誠關心的基礎上，亦即建立在受教育者對于自身成長和發展的主體性之上。他不是為了向學生炫耀自己的知識，而是為了讓受教育者通過掌握相關知識而獲得自身的成長和發展。在這種情況下，教育者的知識不應該是凝固不變的，而應該是向學生開放的，向學生所面臨的現實社會的需要開放的，向學生發展的未來開放的，而所有這一切，都有一個前提，教育者對受教育者自身的成長和發展要有真誠的關心。教育者是為受教育者而存在的，而不是受教育者是為教育者而存在的。中國現代教育上述這兩種特征，在很多方面是相互矛盾的，但在中國現當代歷史上，這二者實際又都是離不開的：中國文化的落后狀態，小而言之，使我們不會心甘情愿地看到自己培養的學生不為自己、自己所屬的階級、階層、利益集團的利益服務，而是為別人乃至敵對的人、別的乃至敵對的階級、階層、利益集團的利益服務；大而言之，也使我們不會心甘情愿地看到自己培養的學生不為自己的國家和民族的利益服務，而是為別的乃至敵對的國家和民族的利益服務。所有這一切，都使我們不會心甘情愿地承認教育只是為了滿足受教育者自身生存和發展的需要。但是，與此同時，中國現代教育的性質又使我們絕對不能離開對受教育者自身成長和發展的需要而僅僅為施教者自身的利益服務。因為離開受教育者自身成長和發展的需要而僅僅從一種抽象的利益出發，教育最終還將走向像中國傳統的儒家教育那樣的僵化的、停滯的道路。一個國家、一個民族是不可能僅僅依靠一種抽象的觀念而走向繁榮和富強的。而必須有因為彼此的愛好與需要的不同而專心致志地從事著各種不同工作的人以及他們的實際能力和貢獻。現代教育之所以是現代的教育，就是因為它是為了滿足或相對滿足一個國家、一個民族存在和發展的各個方面的需要的，這樣的教育一定要落實到每個人的自身成長和發展的需要上，必須是通過不同人的不同追求而逐漸地、曲折地予以實現的。不難看出，正是因為中國現代教育的這種矛盾性和復雜性，使我們絕對不能對中國現代教育史上的文化現象僅僅根據任何一個孤立的原則而作出或此或彼的絕對的判斷，而必須像我們過去常說的那樣，要“具體情況具體分析”。

二十八

如果具體到作為教育總長的章士釗在當時的教育界所發動的“整頓學風”的運動，我們首先應當想到，不論從魯迅以及此后所謂“左翼”知識分子所敘述的中國現代教育史上，還是從胡適以及此后所謂“右翼”知識分子所敘述的中國現代教育史上，幾乎無一例外地都是將他與蔡元培嚴格區別開來的。為什么呢？如果我們用一句話將這兩個教育總長區別開來，那就可以說，蔡元培作為教育總長也是維護國家和民族的根本利益的，也是秉承著當時國民政府的意旨籌辦國家的教育事宜的，但人們仍然能夠感到，他是實實在在在“辦教育”的，是實實在在地從中國現代教育發展的需要出發而籌辦中國的教育事宜的，因而他也是真誠地關心著中國一代代青年知識分子的成長和發展的。正是在這樣一種教育觀念的基礎上，使這個前清翰林雖然不是“五四”新文化、新文學運動的發動者，但卻保護并支持了這個給中國文化帶來新的轉機的偉大的文化革新運動：雖然在其具體的教育思想上并不是任何一個新的教育體系的創建者，但他用自己的“兼容并包主義”為中國學術的發展留下了廣闊的發展空間。在中國的教育界，他不是一個裁判員，不是一個導師，而是一個保姆，一個“老母雞”。他用自己的寬容和愛護孕育了中國現代教育的成長和發展（我曾稱他為“中國新文化的母親”①參看拙作《現代作家印象·中國新文化的母親——蔡元培印象》，1993年1月7日《太原日報》。）。但對于當時的章士釗，我們卻不能用“辦教育”三個字說明他的“勞績”，而只能用“管教育”而說明他的教育方針。事實上，他作為“司法總長”而兼署“教育總長”，恐怕在整個世界近現代教育史上也是絕無僅有的事情，而他一上臺就著手“整頓學風”，也不能不使人想到他是為“平亂”而來，而不是為了實施他的新的教育改革方案而來。在歷史上，章士釗不是一個守舊派知識分子，而是一個革命派知識分子，否則他也不會進入當時的民國政府并獲得司法總長、教育總長這樣一些顯豁的政治職位的任命。但是，只要從中國現代文化教育自身發展的角度，他卻分明缺失了兩個文化層面的感受和體驗：其一是對“五四”新文化、新文學運動的正面的感受和體驗，其二是對“五四”青年學生運動的正面的感受和體驗。前者給中國文化、中國社會、中國的社會思想注入了新鮮的血液，后者則為中國青年（在當時主要是大學生）注入了主體性的意識，使他們不再僅僅作為一個“聽話者”的群體、同時也開始作為一個“發話者”的群體而出現在中國社會上。這二者都給中國現代高等教育的現狀帶來一些“亂象”，并且也一定會伴隨著一些雜音，但要“整頓學風”，卻至少得有像蔡元培那樣的能夠將新的文化的“幼芽”和舊的文化的“病象”亦即我們現在常說的“社會正能量”和“社會負能量”區分開來的耳朵和眼睛，而章士釗開來的卻是一部“讀經救國”的“除草機”，這部“除草機”是連“五四”新文化、新文學運動的成果和“五四”青年學生運動的影響也會一并鏟除的。

當我們具體到女師大事件，我們分明能夠看到，楊蔭榆開除的那幾個學生自治會的干事，是與我們平時所看到的那些被學校開除的有“劣跡”的“壞學生”絕對不同的。她們之所以被推舉為學生自治會的干事，足以說明她們在多數同學的心目中，絕對不是一些道德敗壞、成績低劣、愚頑不靈、流氓成性的“壞學生”，而更是一些熱心公益、性格外向、潑辣大膽、勇于擔當的“活躍分子”、“學生領袖”。所謂“自治會”，就是學生自己管理自己的組織，同時也是能夠體現學生自己的意志、表達學生自己的看法的學生組織。誰也不能保證這些青年學生的意見都是正確無誤并且切實可行的，但作為一個學生組織，既不擁有實際的政治權力，也不擁有實際的經濟權力，除了通過公開表露自己內心的思想和感情（所謂“直言不諱”）以爭取外界的同情之外，她們幾乎沒有任何實際的力量改變現有的一切。這就為與她們進行真實的思想、感情的交流創造了方便的條件。只要楊蔭榆作為一校之長對她們有足夠的愛心、誠心和耐心，獲得她們的同情與信任并把她們轉化為自己與更廣大的學生進行思想、感情交流的渠道并不是絕對做不到的事情，并且這也是她作為一校之長所理應做出的努力。與此同時，這些學生自治會的干事，既將自己公開暴露在楊蔭榆面前，也將自己公開暴露在廣大教師與學生面前，只要楊蔭榆對她們有足夠的愛心、誠心和耐心，她們對楊蔭榆的所有過于苛刻的要求和野蠻非禮的行為，都會反過來導致廣大教師和學生對她們的不滿，從而也會暴露出她們的偏狹與不公。總之，即使從認識和判斷這些學生自治會干事們的真實意圖及其性質出發，楊蔭榆有沒有對她們表現出作為一校之長的足夠的愛心、誠心和耐心也是關鍵之所在。但是，楊蔭榆好像認為學生尊重和服從她這個一校之長的權威是天經地義的，是不應有任何前提條件的。面對這些學生的“無理”，她幾乎是毫不猶豫地便采取了壓服的手段，直至將這些學生自治會的干事開除（這也是對付敵人所常用的“擒賊先擒王”的手段）。這到了“司法總長”兼署“教育總長”的章士釗，則更加干脆利落——先是派員到校“維持秩序”，而后便將學校解散。——蔡元培用“教育”融化了“權力”，章士釗、楊蔭榆卻用“權力”取代了“教育”。

陸建德先生說：“楊蔭榆在女師大受到很多女性職員的擁戴”、“當時的女師大有不少女性教職員，她們如何看待學潮，研究者從來不問。”①陸建德：《母親、女校長、問罪學——關于楊蔭榆事件的再思考》。陸建德先生這里說的“女性教職員”，其實更是“女性職員”。在這里，陸建德先生忽略了一點，即在一所大學里，校長與職員的關系更是領導與被領導的直接權力關系。職員是直接服從校長的領導的，校長也有直接罷免或任用一個職員的權力，所以一個社會的官場習氣，在校長與職員的關系中影響更大。校長與學生的關系則有所不同。校長與學生的關系，首先是教育與受教育的教育關系，只有在這種教育關系的基礎上，校長才是一個組織者和領導者，脫離開這種教育關系的基礎，校長的領導也失去了意義。也就是說，校長的權力不能跨過“教育”而直接伸展到每一個學生身上，他不能直接要求學生對自己的尊重和服從，正像一個村官不能跨過父母對其未成年子女的“養育”而直接將“權力”伸展到子女身上、不能直接要求其子女對自己個人的尊重和服從一樣。所以，在任何一個社會上，青年學生都是與官場習氣格格不入的一個階層，這是他們“社會經驗不足“、容易“得罪人”、容易“犯錯誤”的根本原因，但也是他們之所以能夠成為一個社會的新鮮血液、在社會的代際自然更替中就能清洗掉現實社會上的部分污垢的原因（淤積過重則需要革命，而革命也正起于青年的理想和熱情）；教師與學生的關系，則是直接的教育關系，不論教師所任課程有什么不同，教學方法有什么差異，但都有一個不變的前提，即為了學生自身的成長和發展。教師對學校、國家應盡的義務和職責也與職員不同，職員要直接對校長負責，完成校長布置給他的任務，而教師則是通過他對學生自身成長和發展的關心和愛護并在此基礎上對學生所實施的教育而間接地服務于學校和國家的，所以校長與職員的關系，更是領導與被領導的直接權力關系，而校長與教師的關系，則是被教育稀釋過的權力關系。一個校長對教師是有管理權的，一個教師也應當服從校長的管理，但這時的權力，卻不是官場那種下級對上級的直接服從關系，因為越是一個優秀的校長，越是不注重教師對校長個人意見的尊重和服從，而更注重他對學生的關心和愛護以及在此基礎上對學生所實施的教育；與此同時，越是一個優秀的教師，也越是更注重對學生成長和發展的關心和愛護以及對其實施的教育的實際效果，而越是不注重對校長個人意見的尊重和服從。總之，在女師大學潮中，“楊蔭榆在女師大受到很多女性職員的擁戴”，與她上任伊始，便更加重視個人權威的建立而嚴重忽略了自己對學生的教育責任并不矛盾。陸建德先生還提到許壽裳在校長任上也曾受到學生風潮的困擾，但許壽裳卻并沒有通過施展個人的權力而鎮壓學生，而是通過辭去校長的職務而緩和了與學生的直接對立關系。這二者性質是不同的。

如果將楊蔭榆在女師大校長任上的治校方針與章士釗通過教育部所推行的“整頓學風”的國家教育方針聯系起來，我們就會看到，在這里，構成的是一個上下連通的政治權力的鏈條。這個政治權力的鏈條與蔡元培在教育總長和北京大學校長任上所建立起的國家教育權力的一個根本區別，就是它不是通過完善并發展中國的高等教育事業而間接地建立起來的國家對教育的管理權力，而是脫離開中國高等教育事業本身的完善和發展而在人對人的尊重和服從關系中建立起來的單純的政治權力關系。是“人治”而不是“教育”。這種單純的政治權力不但不利于中國高等教育事業自身的完善和發展，同時也將教師置于了一個十分尷尬的地位。如前所述，校長對學校是有統一的管理權力的，教師和學生也應該服從校長的管理權力，但校長的這種權力，卻必須通過他對學校教育的有效管理而具體地進行實施，而不是人對人的直接控制和操縱，當校長脫離開教育的目的而對學生要求對校長個人意志和權力的尊重和服從的時候，學生是有不服從乃至反對校長的個人意志和權力的權利的。而在這時，教師則陷入到校長個人權力和學生受教育權利的夾縫中：從與校長的關系，一個教師是應當服從校長的管理權力的，校長也是有權辭退一個不服從自己管理權力的教師的。而從與學生的關系，一個教師在其本來的意義上就是應當關心學生自身的成長和發展的，就是有尊重和保護學生受教育的正當權利的義務和責任的。在這個夾縫中，他必須做出二難的選擇：他或者默認乃至公開支持校長對學生的不正當的個人權力的壓制，而換取校長對自己的好感，從而也避免一個濫用個人權力的校長所可能對自我所加的傷害，至少，也能保住現在已有的利益和職位。這樣，他就不能不對學生自身的命運和前途采取漠不關心的態度，而違背自己作為一個教師對學生本應具有的關心和愛護，從而也違背作為一個教師本應具有的“良知”；他或者為了維護學生自身正當的權利而公開支持學生，但這也使他違背了作為一個教師原本應當服從校長的管理權力的“校規”。在這時，校長實際并沒有將個人的權力直接強加在教師的頭上，教師對校長的反抗是他的主動的行為，僅就教師與校長的關系，校長是不負有主要的責任的，所以只要校長與學生之間的矛盾和沖突得不到有利于學生的判決，在校長與這個教師的矛盾關系中，這個教師對校長的反抗就是不正當的（所以現代評論派知識分子說魯迅是“管閑事”）。但是，有權對校長與學生之間的矛盾和沖突做出最終裁決的卻不是教師，而是更高的教育管理機關。具體到女師大事件來說，就是由司法總長兼署教育總長章士釗所主政的教育部。如果由章士釗主政的教育部也不在教育關系中判斷楊蔭榆與本校學生矛盾沖突關系的性質，而是直接要求女師大學生對校長楊蔭榆個人意志和權力的尊重和服從，那么，一個同情并支持學生的教師就不但與校長立于直接對立的立場上，同時也與更高的國家權力機關站在了正相反對的立場上。不難看到，這也是在女師大事件中魯迅和其他支持學生的教師陷入到與教育總長章士釗的直接對立關系中的原因。而在這個矛盾關系中，只要最終無法做出有利于這些教師的判決，這些教師就是有過錯乃至有罪的，因為在正常的情況下這些教師就是理應尊重和服從教育部的管理權力的，就是應當奉行“下級服從上級”的行政原則的。這就將教師置于了一個更加困窘的不利位置上。事實上，這種矛盾，在中國，在通常的情況下，是不可能僅僅停留在這些最初只是同情和支持學生的教師與教育部這類上級教育機關及其執政者的對立關系之中的，它同時也具有了這些教師個人與國家最高權力機關的對立關系的性質，因為在這些作為個人的教師面前，像教育部這類的國家機關原本是作為國家權力的具體行使者而存在的，反對這些國家權力機關的權力，在世人眼中就是反對國家的權力，盡管這些教師實際上從來也未曾將像章士釗這樣的一些國家公務人員的個人意志和權力直接作為國家權力來看待，但章士釗這些國家公務人員卻從來都是將任內的個人的意志和權力作為國家的公共的意志和權力來意識的。這到了“3·18”慘案的發生，魯迅等支持青年學生的教師就與當時的國家最高權力機關——段祺瑞執政府陷入到一種緊張對峙的關系之中，實際上，這依然只是因為他們對這樣一些一文莫名的青年學生的同情和支持，但在這時，他們的言行甚至有了蔑視國家法規、反抗國家權力的非法的性質和意義。因為在正常的情況下，一個教師是理應尊重和服從國家最高權力機關的權力的，是不應當違背國家的統一意志和權力的。……不難看出，對于一個教師，不論在什么情況下，前一種默認或支持校長的選擇都是最穩妥的，即使最終證明校長是錯誤的，責任也在校長，而不能追究教師的責任，而后一種支持學生、反對校長的選擇則有可能給自己帶來無窮無盡的麻煩，因為在更多的情況下它都有可能只是一個永遠得不到合理判決的無頭案，即使最終證明學生是無辜的，這些學生仍然只是一些學生，他們既不能給教師提高工資，也不能給教師升官晉爵。一旦離校，便各奔東西，將教師繼續留在校長個人權力的管理和控制之下而遠走高飛，與教師沒有了直接的利害關系（教師是依靠自己的知識和執教能力獲得自己的任教資格的，而不是依靠哪一屆的哪一些學生對教師的情感態度獲得這種資格的）。陸建德先生在《母親、女校長、問罪學——關于楊蔭榆事件的再思考》一文中將“問罪學”這一概念引進了對女師大事件的分析和思考，但陸建德先生卻沒有想到，在從女師大學潮到“3｀·18慘案”的整個歷史過程中，擁有審判權和“問罪”資格的始終是楊蔭榆、章士釗和段祺瑞執政府，而教師和學生始終是不擁有這樣的權力和資格的，即使魯迅在這個過程中寫下的那些尖銳犀利的雜文，充其量也只是站在被告席上向問罪人所做的“抗辯”，其實是沒有絲毫的“問罪”功能的（“問罪者”一定同時具有“治罪”能力；沒有“治罪”能力而有“問罪”姿態，那就成了阿Q了）。總之，盡管在魯迅與楊蔭榆、章士釗的關系中，魯迅在開始時也不無陸建德先生所說的自私的考慮，但當他決定公開站出來為反對楊蔭榆的女師大學生辯護的時候，卻絕對不是從沾點小便宜的心思出發的。兩千年的專制政治和專制文化，在中國，甚至連一個大字不識的老農民都懂得“扶竹竿不扶井繩”的道理，中國知識分子更有一整套精致、精明的“明哲保身”的人生哲學，曾經寫過《狂人日記》的魯迅是不會不知道的。真實的歷史情況也正是這樣，在這個過程中，魯迅先是受到以“正人君子”面目出現的“現代評論派”知識分子在“公理”、“正義”旗幟之下的道德譴責，后是被章士釗免去教育部的任職，最后是受到段祺瑞執政府的通緝。所以，僅僅用開始時那點可能有的私利考慮，是不足以概括魯迅在這個歷史階段的人生抉擇和思想抉擇的。如果我們回到一個教師對自己的學生自身成長和發展所不能沒有的關心和愛護，或者按照中國傳統知識分子的說法，回到一個教師所不能沒有的“良知”，我們就會感到，即使在像《紅樓夢》中的“賈府”那樣的中國傳統封建大家庭的內部，當賈寶玉因“鬧學”而遭到父親賈政的過度的懲罰——毒打時，還會有他的母親王夫人出來反對賈政的暴虐行為以維護賈寶玉的人身安全，還能夠請出賈母這個更高的權威，以制止賈政對賈寶玉的暴烈行為，難道到了中國現代的教育中，當一個校長僅僅因為學生反對個人的權威便對學生采取壓服的手段直至將學生自治會的那些“學生領袖”們開除出校，當一個教育部長在根本不了解一個學校的學生為什么會與其校長產生了嚴重的對立情緒從而釀成了反對校長的風潮、因而也沒有做任何像樣的居中調停的努力的情況下，便在“整頓學潮”的旗幟下壓制學生直至解散學校的時候，不應該有幾個教師出來為學生說幾句話嗎？難道這樣的教師就一定是出于“私心”、一定是“真實的動機潛伏在意識的深處”嗎？

二十九

其實，陸建德先生寫作《母親、女校長、問罪學——關于楊蔭榆事件的再思考》是有一個十分正當的目的的，那就是糾正人們在過往單純的政治框架、階級斗爭框架中對楊蔭榆其人的不盡正確的整體感受和認識。自從上世紀二十年代末期開始，中國國內的政治斗爭再一次成為中國社會斗爭的主要形式，按照政治立場的不同建立起的“左”、“中”、“右”的社會格局也成了當時中國文化的格局，不僅當時的左翼文化陣營是以這種政治的分野感受和理解中國社會及其文化的分歧和斗爭的，即使所謂“右翼”和中間派人士也往往是在這樣一個分野中感受和理解當時的文化和文學的，只是立場不同，所使用的話語形式、價值標準也不同罷了。許廣平是女師大事件的當事人之一，從上世紀三十年代開始，其政治立場便是“左翼”的。魯迅逝世之后，她寫了一系列的回憶文章，對女師大事件做了遠較其他人更為詳盡的憶述，從而也在女師大事件的基礎上對楊蔭榆其人做了她認為理所當然的政治的和階級的判斷。在她的回憶文章中，楊蔭榆是作為一個政治上反動的資產階級文人的形象出現在讀者面前的。隨著1949年中國共產黨政治革命的勝利，左翼的這套理論話語也一度成了大陸知識界的權威話語，楊蔭榆作為一個歷史人物的形象也就以許廣平等左翼知識分子筆下的描述持續地保留在中國當代文化史、特別是中國魯迅研究史上。但是，這種僅僅在一個突出的歷史事件的基礎上對一個人做出的整體的歷史定位原本就是不盡合理的，并且許廣平這些在事后以勝利者的姿態對當時事件的描述也與當時歷史情景下的實際狀況有了性質和意義上的不同。陸建德先生之所以感到有在自己的文章中引入“問罪學”這一法律學概念的必要，就是因為許廣平這些以勝利者的姿態對女師大事件的憶述文章，對于楊蔭榆確實已經具有“問罪”的性質，因為她的話語在左翼文化界已經具有公共話語、權威話語的性質，而在1949年之后的中國大陸文化界，則已經具有權力話語的性質。但在女師大事件當時的社會背景、文化背景上，居于“問罪”地位也有“問罪”動機、“問罪”行為的實際是楊蔭榆和章士釗，而不是許廣平和魯迅。許廣平和魯迅，在當時只是擁有政治管理權力的楊蔭榆和章士釗的“問罪”對象。不難看出，這也就是為什么當陸建德先生帶著為楊蔭榆、章士釗翻案的目的重新回到女師大事件本身的分析和判斷的時候，他的文章又帶上了向許廣平、魯迅乃至當時所有反對過楊蔭榆、章士釗的女師大師生“問罪”的色彩了，因為當時的楊蔭榆、章士釗原本就是有向這些反對他們的教師和學生“問罪”的權力和動機的。他們是章士釗“整頓學風”所要重點“整頓”的對象。

實際上，對于糾正我們直接從許廣平的回憶文章中所獲得的對楊蔭榆其人的整體感受和認識，楊絳先生所寫的《回憶我的姑媽》一文是十分得體的。她并沒有從貶低魯迅、許壽裳、許廣平等當年曾經反對過楊蔭榆、章士釗的女師大師生出發，而是通過憶述她眼中的楊蔭榆出發，這不但將楊蔭榆在女師大事件之前與之后的情況介紹給了讀者，使讀者對楊蔭榆一生的經歷和事跡有了一個更為完整的感受和了解，而且是從楊蔭榆的一個親人的特定的視角進行描述的，這為我們感受和認識楊蔭榆提供了一個與一般人不同的新的角度。但是，也正因為她的角度是一個其他人所不會有的特定的角度，所以它在為讀者提供了看待楊蔭榆的一個特定視角的同時也不會將她的視角同另外一些人的另外一些視角完全對立起來，并且還有可能起到與另外一些不同的視角相互發明、相互印證的作用。關于楊蔭榆的一生，楊絳先生寫道：“我母親曾說：‘三伯伯（指楊蔭榆——引者）其實是賢妻良母。’我父親只說：’申官（也指楊蔭榆——引者）如果嫁了一個好丈夫，她是個賢妻良母。‘我覺得父親下面半句話沒說出來。她脫離蔣家的時候還很年輕，盡可以再嫁人。可是據我所見，她掙脫了封建家庭的桎梏，就不屑做什么賢妻良母。她好像忘了自己是女人，對戀愛和結婚全不在念。她跳出家庭，就一心投身社會，指望有所作為。可是她多年留美回國，做了女師大的校長，大約也自信能有所作為。可是她多年在國外埋頭苦讀，沒有見國內的革命潮流；她不能理解當時的時勢。她也沒看清自己所處的地位。如今她已做古人，提及她而罵她的人還不少，記得她而知道她的人已不多了。”①楊絳：《回憶我的姑媽》，《楊絳文集》第2卷，北京：人民文學出版社，2004年，第133頁。作為楊蔭榆的親人，特別是同為知識女性，目睹楊蔭榆一生的坎坷命運，對楊蔭榆懷著深刻的同情，這是站在楊絳的立場上所不能不如此的。但她卻沒有將楊蔭榆單面化，沒有將楊蔭榆作為一個一貫正確的“新女性”的榜樣，而同時也暗示了楊蔭榆作為一個“新女性”，也并非徹里徹外的“新”，在骨子里還是留著“賢妻良母”的根性的，她有“投身社會，指望有所作為”的愿望，但又并不真正了解中國社會、并不真正了解中國社會的歷史情勢，這就使她陷入到了連自己也無法把握自己的社會關系、文化關系、人際關系中。如果我們沿著楊絳先生的思路再向前引申一步，我們就會想到，在當時北洋軍閥政府的統治下，在章士釗主政的教育部及其“整頓學風”意圖的支配下，楊蔭榆在女師大校長任上實際是沒有自己獨立的教育理念和獨立的執校方針的，她在當時社會上扮演的仍然是中國傳統女性在家庭中扮演的“賢妻良母”的角色：她在自己的上峰面前努力盡到的是“賢妻”的責任，她對自己的學生所要起到的也只是“三娘教子”那樣的教育作用，但所有這一切，在“五四”新文化、新文學運動之后、特別是“五四”青年學生運動之后的中國高等學校中，都不會像她想象得那樣可以通行無阻、一呼百應了。在這里，楊絳先生實際是給不同的人留下了感受和評價楊蔭榆的不同的視角的。她不會不知道，社會并不是按照任何一個人的主觀愿望設計出來的，也不是社會上所有的人都有必須關心和同情像楊蔭榆這樣一個特定的人的責任和義務的，盡管楊蔭榆是沖破封建家庭的桎梏走向社會的，盡管她在主觀上是有“投身社會、指望有所作為”的愿望的，但當她自己手上握有了主宰別人命運的權力的時候，到底不是利用這權力更有效地保護和加強了自己“治下”的那些女師大學生成長和發展的自由權利，而是用這權力嚴重傷害了她們的尊嚴和自信；她們從楊蔭榆身上沒有感受到一個校長、一個長輩對自身成長和發展的關心和愛護，從她身上感受到的只是她的冷漠和偏狹。寫過《干校六記》、曾親身感受到不正當權力壓制之苦的楊絳先生，是不會奢望像許廣平這樣一些曾經受到楊蔭榆的壓制的學生和像魯迅這樣一些當時同情和支持受壓制學生的教師也會和她一樣對楊蔭榆只有同情而不存憎厭之心的。人與人之間的感情都是相互的，任何一個人都不能奢望別人都愛自己，而自己可以不愛別人。要想得到別人的愛，先要愛別人。特別是一個居于強勢、優勢地位的人對居于弱勢地位、劣勢地位的人更應如此。與此同時，楊絳先生在文章中還多次提到，在家庭中，楊蔭榆并不愛孩子們，孩子們也不愛她。“三姑母（指楊蔭榆——引者）準覺得孩子不如小牲口容易親近”、“三姑母非常敏感，總覺到我們這群孩子對她不友好”、“我們孩子總覺得兩個姑母太自私也太自大了。家務事她們從不過問，三姑母更有一套道理。她說，如果自己動手抹兩回桌子，她們（指女傭）就成了規矩從此不給抹了。我家傭人總因為’姑太太難伺候‘而辭去，所以我家經常換人。這又給我母親添造麻煩。我們孩子就嘀嘀咕咕，母親聽見了就要訓斥我們！”②楊絳：《回憶我的姑媽》，《楊絳文集》第2卷，第 123、124、126頁。不難想到，這樣一個性格的人是不太適合在一所現代的大學里當校長的，當了校長也是很難得到青年學生的親近和擁戴的。

對于一個歷史人物的更加全面、完整、精確的評價，往往需要從各個不同角度對這個人的感受和了解，僅從一個角度獲得的感受和印象往往是不完整、不全面的，因而也很難做到十分的精細和準確。但是，在一個人還活在人世，還在特定的人際關系中發揮著特定的影響作用的時候，每一個特定的人又必然也必須站在自己特定的立場上真實地、具體地感受和了解這個人，舍棄掉自己真實的感受和了解，故意做出的所謂客觀、全面的敘述和評價，不但是不真實、不真誠的，而且也是不必要的。我們所常常追求的那種更加客觀、全面、精確的評價，實際是在一個人去世之后由后人（歷史家）經過綜合從各個角度對這個人的感受和了解并在自己特定的敘述框架中做出的簡要的概括和說明，所以我們要求像魯迅、許廣平這樣一些女師大事件的當事人離開自己當時的特定的角度而對楊蔭榆做出從任何角度看都是正確的評價不只是不可能的，也是不合理的。在這時，我們就不能不想到當時那些支持過楊蔭榆的現代評論派知識分子了。依理言之，當楊蔭榆辭去女師大校長的職務，離開北京教育界，同時也與魯迅、許廣平等反對過她的女師大的師生不再構成矛盾對立的關系之后，他們也不再關心楊蔭榆后來的“行狀”，更無從知道她最后因反抗日本侵略者的暴行而慘遭殺害的悲慘結局（這時魯迅早已不在人世），并不是多么難以理解的，但那些曾經力挺楊蔭榆的現代評論派知識分子，在楊蔭榆辭去女師大校長的職務之后，也不再注意到楊蔭榆這個人的存在，甚至連她被日本侵略者殘酷殺害的悲慘結局也一無所知，或者知亦無言，才是更令人感到悲哀的。這不能不使人想到，在中國社會上，當一個人在社會上還有權有勢有名的時候，總有很多的支持者，沒有道理的事情也能給他說出很多的道理來，而一當一個人不再有權有勢有名，這些人便馬上離他而去，即使這個人再有什么善行善舉，也不再有人注意。1949年之后的大陸魯迅研究界，“左”盡管“左”，但若有人將楊蔭榆被日本侵略者殺害的結局公布出來，我想還是能夠被多數人（包括許廣平）所采信的。在這個意義上，我們就不能不感到，魯迅那種不計人之勢位聲名，專注事之是非，并且不計后果，不留情面，隨時隨地地將自己的愛恨情仇、喜怒哀樂、是非褒貶公之于世的做法，實際是十分寶貴的了。他并不是不知道像許廣平、劉和珍這樣一些女師大的學生很可能終其一生都無法讀到美國哥倫比亞大學碩士的水平，很可能終其一生都無法坐到像女師大校長這樣高的位置上，也就是說，很可能終其一生都不會成為像楊蔭榆這樣的精英知識分子，但她們自然是學生，就應當享受一個學生的正當的權利，就不能因為她們的那點“過激的言論”和“過激的行動”受到校方那么嚴重的壓制和懲罰。與此同時，楊蔭榆盡管是楊蔭榆，盡管不論從學歷上、從能力上，都比這些尚不懂或甚少懂人情世故的女學生更加優越，但她自然是校長，就應當盡到作為一個校長的教育的責任，就不應當僅僅以學生對自己的態度為標準判斷學生的是非優劣，就應當在與學生的矛盾對立關系中在需要“道歉”的時候說聲“道歉”。一句話，就應當知道“我們現在應當怎樣做校長”、“不應當怎樣做校長”。

總之，我們這些后輩的研究者，需要將楊蔭榆從歷史的渾水中拉上來，使之不至于淹沒在這歷史的渾水中，但這卻不必將魯迅、許廣平等當年反對過楊蔭榆的人重新按進這歷史的渾水中，通過淹死他們而救活楊蔭榆。

這不但是不必要的，同時也是不公正的。

王富仁，男，1941年生，文學博士，汕頭大學文學院教授、博士生導師（汕頭515063）。