勞動、應得與正義

2016-11-03 01:32:51王立??

社會科學研究 2016年2期

王立??

在當代正義話語體系中，平等主義無疑占據著支配地位。應得作為古代社會實踐過的正義原則和觀念依然對平等主義構成了巨大挑戰。其中一個重要的原因在于勞動取代了德性成為應得正義的內在標準。洛克賦予勞動以特殊的意義：它既為自由主義的個人財產權提供了發生學意義上的解釋，又為自由主義的應得正義觀確立了新內涵。勞動、應得和正義內在的思想關聯為我們反思當代語境下的應得及其時代意義提供了理論背景。

勞動；權利；平等；應得；正義D0-02A0131-07

作為平等正義觀的挑戰者，應得正義觀已經受到人們越來越多的關注。應得作為社會最早實踐的正義原則到現在已經有好幾千年。在其實踐歷程和思想發展的歷史變化中，正義觀的具體內涵也在發生著嬗變。作為理論研究的重要路徑，正義觀念嬗變的節點、原因和意義自然是正義思想研究的重點。就此而言，近代政治哲學的重要奠基者洛克，其正義思想并沒有得到足夠的重視。由此帶來的理論后果是，人們沒有深刻理解洛克正義思想在其政治哲學中的重要作用，也無法清晰地認識到其正義思想在推進正義觀念歷史轉變中的根本性影響。

一、應得與平等

現代政治哲學的正義觀念在羅爾斯的《正義論》中得到了明確的理論宣示：正義總意味著某種平等。〔1〕在平等主義支配當代正義話語體系的今天，一副關于正義的理論畫卷徐徐展現在人們面前：正義畫卷的邊框由平等主義所確定，正義畫卷的圖景由平等主義所繪制，而且正義畫卷的主色調為平等主義所填充。這似乎向人們昭示，平等主義是我們審視和欣賞正義畫卷的唯一視角，是理解正義畫卷意蘊的透視點。然而，正如大家所看到的那樣，平等作為正義的內涵是在近代以來的啟蒙哲學框架下才被確立起來的。自由主義者以啟蒙的表達者和繼承者自居，因而自由主義自然而然獲得了正義話語的主導權。受此影響，自由主義者往往存在無意識的思想越界：平等正義觀念超越任何歷史階段和任何社會而都應被普遍地遵守。

如果人們相信話語是一個逐漸制造、生產和維系的歷史活動，那么，人們也就沒有理由堅信正義的理解就必須在平等主義的話語框架下進行，而且也絕對不會相信正義的畫卷就像平等主義所描繪和渲染的那樣。當把正義畫卷的卷軸完全展開，人們也許會發現與平等主義完全不同的另一幅畫面，而這幅畫面的主題、色彩和意蘊卻是應得。西方正義思想的歷史實踐也表明，當平等成為人們的正義觀念之前，應得一直居于正義觀念的主流地位。即使是自由主義的正義話語在現代政治哲學語境中逐漸取得支配性地位，應得仍然在自由主義的正義思想中潛移默化地發揮著基礎性作用。因而，在當代的正義語境中，應得構成了自由主義正義思想的重大挑戰。這種挑戰得益于應得正義觀在近代時期完成了思想內涵的一次決定性的蛻變，使其在時代性的轉變中獲得嶄新的意義，從而造就了應得在現代正義話語體系內獨特地位和對平等主義所持有的強勁批判力。洛克是完成這一轉變的關鍵人物。

作為自由主義價值譜系中的奠基式思想家，洛克對自由主義一系列的基本價值理念、基本政治思想以及對這些理念和思想所做出的理論辯護都已經清晰地表達出來，而且，深刻地影響了后來的整個自由主義。可以這樣說，后來的自由主義者是對這些已經奠基起來的政治理念和政治價值的精細化和體系化。當代的正義話語主要由新自由主義所塑造，而新自由主義關于正義話語的基本理解和理論建構卻來自于古典自由主義。正如羅爾斯對自己的工作謙遜地總結道：“我一直試圖做的就是要進一步概括洛克、盧梭和康德所代表的傳統的社會契約論，使之上升到一種更高的抽象水平。”〔2〕在社會正義論中，我們看到的不僅是洛克以來的社會契約論理論的繼承和發展，更多的則是洛克以來的基本政治價值和理念的無條件接受。因而，洛克政治哲學中所體現的正義觀念是什么以及如何影響了自由主義，在今天的社會正義語境中具有鮮明的理論意義和時代意義。

在正義思想的發展史中，洛克正義觀念處于比較關鍵的理論節點。一方面，在政治哲學的整體脈絡中，自由主義同古代的政治哲學思想迥然不同。麥金太爾對自由主義的批評更加印證了這點。他認為自由主義是西方德性思想發展歷程中的重要階段：自由主義顛覆了原有的德性觀念并形成了以個人為核心的新的德性觀念，從而造成西方德性觀念的徹底碎片化。因此，西方的正義觀念發展到古典自由主義那里已經出現了分野。這種本質性的區別體現在那里需要理論上的清晰。或者說，自由主義確立的正義觀念其核心思想和精神在其思想的發展源頭究竟為何，這需要理論分析。

另一方面，自由主義雖然以自己獨特的理論面貌出現，但總體上依然是西方政治哲學進程中的構成部分。任何一種思想和概念都有其歷史和發展歷程。人們也總是通過其歷史和發展歷程追溯其意義的嬗變并尋求一種時間和邏輯上的合理性解釋。洛克正義觀念是基督教神學正義和自由主義正義之間的轉承啟合。我們從洛克的著述中也能清楚地看到，洛克對自由主義基本思想的捍衛、論證和建構都同基督教神學存在莫大的關系。批判也好，繼承也罷，基督教神學的正義觀念也是自由主義自我論述的思想背景和社會背景。在很大程度上，基督教神學正義基本上同古典的正義觀念本質上一致，在基本的理念上比較接近，只不過其正義觀念以神意論的話語方式來表達。在啟蒙哲學的影響下，現代正義觀念同古典正義觀念發生了根本性的變化：以共同體為生活場景的正義觀念逐漸退場，個人的自由和權利鑲嵌于正義話語之中。如何厘清在古典正義和現代正義觀念之間的交替轉換和內在關聯，作為自由主義的奠基者，洛克正義觀也是我們進行分析考察的切入點。

但是，在洛克的政治哲學思想中，人們鮮見他對正義的直接說明。相反，洛克鮮明表達和捍衛的是各種權利，如自由、生命和財產權。這三種權利被視為自由主義的三大基本權利，也是最重要的“自然權利”。權利觀念密布于洛克的整個政治哲學體系。因而，這給人們的直觀印象是洛克專注于權利和權利基礎上的政府合法性。如果僅這樣理解，我們就無法合理地解釋洛克權利思想中纏繞著的各種道德哲學的論證，也無法解釋其權利思想中所關聯著的非權利思想。因而，一種總體性的正義觀念的內在把握對于洛克權利思想的理解非常必要。

既然權利是洛克政治哲學思想中的核心概念，那么，探尋洛克正義思想的進路最好從洛克的權利開始。通過對洛克著作的解讀和整個正義思想的發展回溯，人們有理由認為，洛克的權利思想深深植根于應得正義觀基礎上。在對權利的解釋和論證中，眾所周知，財產所有權又是權利理論中濃墨重彩的地方。雖然，洛克本人對生命、自由和財產的重要性都給予了高度肯定，卻唯獨對財產權給予了較多的理論權重。這說明在整個權利思想中，財產權對于個人具有舉足輕重的作用；財產權又必須得到充分的理論論證。

二、勞動與財產權

洛克的權利話語總體上被籠罩在“自然權利”的觀念之下。自然權利來自于自然法。不管人們如何解釋自然法，自然法的基本理念始終如一：奠基于理性基礎上的普遍有效的約束力。自然法的真正奠基者格勞秀斯明確指明，“自然法是正當理性的命令，它指示任何與合乎本性的理性相一致的行為就是道義上公正的行為，反之，就是道義上罪惡的行為。由此可知，這種行為如果不是被作為造物主的上帝所命令的，就必然是被他所禁止的。”〔3〕霍布斯把自然權利理解為自然法下的行動自由：著作家們一般稱之為自然權利的，就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己天性——也就是保全自己的生命的自由。因此，這種自由就是用他自己的判斷和理性認為最適合的手段去做任何事情的自由。〔4〕

自然法奠基于理性的普遍性，自然權利同樣奠基于理性的普遍性。因而，自然權利作為理性的理念同自然法一樣具有明晰性，并不需要更多的理論闡釋。正如洛克所說，自然權利是“人們……生來就享有自然的一切同樣的有利條件，能夠運用相同的身心能力，就應該人人平等，不存在從屬或受制的關系”；“人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產。”〔5〕更重要的是，在這一觀念的影響下，人們把這些每個人不可剝奪的權利視為基本的人權。

同是自然權利的體現，洛克對于生命權和自由權的論述倒是著墨不多。這可能存在于那個時代的基本共識：個人自然而然地擁有自己生命的權利，沒有個人生命權將是無法想象的事情。人如果沒有自由，這對于人之為人、人的自主等基本理念不相匹配。自由是人們與生俱有的，體現在理性的法則之中。人如果連自己的生命都不屬于自己，人如果沒有自由，也就無所謂近代哲學中的人的主體性理念。同樣，在對權利的闡釋中，洛克雖然開宗明義就強調人與人之間的天生平等，但平等究竟意味著什么似乎不用言說。因而，自由、生命以及平等都具有同自然權利一樣的自明的理論效力。

但是，財產權卻不存在自明性特征。一方面，在財產權理論中，洛克不得不面對以菲爾麥為代表的強大的理論對手。菲爾麥對君主絕對所有權的辯護更是直接訴諸于影響人們思想觀念深遠的基督教神學。神學的解釋直接源于《圣經》“創世紀”篇章中上帝對世間萬物的安排：上帝創造萬物，萬物為其人類的始祖亞當和夏娃所用，亞當和夏娃也是萬物的管理者，因而自然而然地擁有萬物的所有權。同時，亞當擁有對其子女享有理所當然的父權，根據繼承原則，作為亞當的后人君主也就自然地擁有對所有人的“父權”。父權和所有權的合一造就了君主的絕對統治權。因而，洛克要為其個人私有財產權辯護，首先就要面對菲爾麥的所有權理論。

另一方面，財產權是表征人與物之間特殊社會關系的范疇，它不具備與生命和自由權相同的直接性意義。套用同一性的概念來描述二者之間的差別便可以清楚兩種權利的不同。生命權和自由權表明的是主體自我的同一性，而財產權則是主體自我與他者的同一性。因此，在此問題域下，財產權的重要性、發生學解釋、內在意義等問題都會緊隨而來。就重要性而言，財產權在洛克的權利話語中是唯一表征主體自我與他者的關系范疇，因而其重要性更應該得到解釋。雖然，洛克并沒有將這些權利的性質清晰區分出來，但他在對財產權的各種解釋中卻無不體現出這些問題的方方面面。

如何反擊菲爾麥的所有權理論并為個人的財產所有權立論，洛克必須尋求一條不同的理論道路。洛克首先承認人類整體的所有權理論，但并不承認君主享有的絕對所有權。菲爾麥明顯混淆了享有和擁有兩個概念的本質性區別。從直接性意義上說，享有可以造就整體性的權利。對于財產權的總體性看法，洛克基本上接受了《圣經》里面上帝創造萬事萬物并為人們所享有的直接性思想，即人類對于萬物的“財產權”是基于他所具有的可以利用那些為他生存所必須，或對他的生存有用處之物的權利。〔6〕但是，作為個人所有權，君主的所有權在《圣經》中找不到他獨占的理由：萬物為人類所享有；也找不到他父權理論的基礎：亞當后人誰為長子繼承已無從考證。

雖然整體所有權無法直接產生個體所有權，但是個體所有權又非常必要。就生物學角度來說，生命的自我保全、維持和延續需要基本的物質條件和生活資料。個體的財產所有權獲得一種自然法則的必然性。同時，財產權也是人們自由的重要保障。自由對于人們并不是純粹的理念，而是體現為行動的能力。在這種意義上，沒有財產權也就沒有真正的自由，這幾乎是所有自由主義者的共識。布坎南關于財產權重要性的基本論斷有助于理解財產權的基礎性作用：我的核心觀點是，私人的或獨立的財產權是自由的守護者，無論政治的或集體的決策是怎么做出的。當然，其直接的含義是，必須設定有效的憲法制約，這種制約應有效地抑制政治對（法律界定的）財產權利，及對涉及財產轉移的自愿的契約安排的公開侵擾。如果個人自由要得到保護，那么，這些憲法限制就必然優先于且獨立于任何的民主治理。〔7〕

財產權很重要，這無可置疑。但是，整體的財產權如何轉化為個人的財產權呢？洛克利用“勞動占有”來為個人私有的財產權產生提供合理性論證。實際上，格勞秀斯就曾賦予占有之于私人財產權的特殊意義：“承認私有財產權的存在導致了對財產法的制定，而且這一法律是對自然規則的仿效。因為正如對爭議物品使用權的原始取得是通過一個物理的持有行為來實現的，這是私有財產權產生的真正來源（如我們所觀察到的）。因而個人所有權的取得也被認為同樣需要通過類似的持有行為來實現。這就是所謂的‘占有〔occupatio〕的過程，對于先前共有的那些物品來說，‘占有是一個特別恰當的詞語。”〔8〕

勞動占有產生私有財產權的理由在于“勞動價值論”。在洛克看來，勞動價值理論為勞動占有提供了更加堅實清晰的理論根據。人們之所以有權利說某物屬于個人所有而非別人所有，原因在于某物凝結了主體的勞動而已經改變了原始狀態的存在。正如洛克所說：只要他使任何東西脫離自然所提供的和那個東西所處的狀態，他就已經摻進他的勞動，在這上面參加他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財產。〔9〕洛克所說的勞動改變某物的狀態不僅僅是物理狀態的改變，而且是某物凝結了人們的勞動而呈現出價值的改變。這是洛克勞動價值理論的意義所在。諾奇克曾對洛克勞動占有做出過精準的批判性論斷：人們不會一個人因為在火星上用掃帚掃一下火星宣布歸其所有而被認可；也不會因為一個人將其私有的番茄汁倒進大海均勻分布宣稱大海歸其所有而被承認。〔10〕這些都不是真正意義上的勞動。真正意義上的勞動必然是使對象物的價值增加。所以，洛克反復強調，勞動使一切東西具有不同的價值，沒有勞動將一文不值。

私有權利的排他性占有是合法的并且得到其他人的認可，一方面源于個人勞動的結果；另一方面也是由于占有自身存在一定的限度。占有的限度問題在洛克那里通過兩種不同性質的對象物而體現出來：一類是自然界直接提供的僅需人們簡單勞動即可獲得的生存物品；一類是必須經過人們的復雜勞動而獲得的生存資料。對于前者，類似于自然界直接提供的果實，它僅需要人們的采集等簡單勞動，其占有的限度是這些果實腐爛之前被人享用。對于后者，洛克主要針對的是土地等生產資料的占有，它們需要較為復雜的勞動。土地占有的限度是不能損害其他人的利益，即還有很多的土地留給別人占有。雖然，洛克占有的限度問題在后人看來并不是清晰明確，但洛克提供了一條基本原則的解釋：個人財產權必須通過勞動且被全體成員所承認產生。在這里，我們可以看出洛克勞動占有的真正限度是生命權和自由權，即任何排他性占有不能影響其他人的生命權和自由權保障。

三、勞動與應得

在占有、勞動價值和個人財產權的內在關聯中，洛克給我們提供了關于財產權的發生學解釋。我們知道，財產權以自然權利的名義納入到最基本的權利，無非是要說明財產權對于個人的重要作用和地位。但是，僅僅依靠自然權利這種形而上學的先驗論斷無法確立財產權的意義。思想家可以按照自己的意愿和理解把自己所認可的重要權利也納入到自然權利的名下。這沒有什么懷疑之處，因為自然權利本身就是理論獨斷。在這種意義上，財產權還需要一種有別于自然權利的解釋。勞動占有產生和確證個人的財產權就提供了類似于發生學的解釋。它在起源意義上論證了財產權之于個人的合法性，并且也論證了個人財產權的神圣性。

既然是發生學的解釋，總要找到發生之點。對于洛克，這個發生之點乃是再自明不過的“自我所有權”。自我所有權意味著“每人對他自己的人身享有一種所有權，除他以外任何人都沒有這種權利”。〔11〕可以說，在所有權的意義上，洛克所說的生命權、自由權和財產權都依賴于最根本的自我所有權。只有承認自我所有權的在先意義，才能確認勞動對于財產權的意義。按照通常的理解，自我所有權首先就要承認個體擁有自己身體生命的所有權，而勞動是身體行動的延伸、是身體生產創造生活資料來維系生命存在的社會活動，因而勞動的成果產品屬于這個人所有。承認勞動占有、勞動形成的財產權，也就在承認自我所有權。

在自由主義的權利理論中，自我所有權實際上占據著核心地位，而且這個概念本身不再受理論質疑。但自我所有權又是如何可能呢？是不是一定需要自我所有權這一形而上學概念來為權利奠基？特別是對于生命的自我保全、維系和延續等基本事實，是否一定需要自我和自我所有權等各種形而上學概念來辯護？正是在此處，人們提出了直接的批評。有人認為自由主義存在權利話語的泛濫。在身體的自我所有意義上，也許并不需要權利概念。因為承認人的自由，自由的行動者必然要自由地支配自己的身體；在生命的自我保全上，也并不一定要訴諸于權利話語，因為生命的自我保全是一個基本的事實。如果自我所有權不是一個特別需要的概念，那么，勞動產生和確證個人財產權又如何可能呢？或者說，離開自我所有權概念，我們如何來解釋勞動占有和自我所有權的內在關系呢？這樣的追問自然將我們帶入到權利話語背后的正義理論之中。

洛克本人接受了古典時期、基督教神學以來的應得正義觀。同時，洛克又對應得的內涵做出了新的規定。古典的應得用德性、神學的應得用良心、洛克的應得則用勞動分別指代其不同意義。古典的應得同德性緊密關聯。可以說，離開了德性，我們無法理解應得。這是因為古典應得的首要內涵在于德性的實踐。雖然德性也在不斷發生變化，但德性自身實踐所體現出來的“內在的善”是正義的主要內涵。所以，人們能夠看到古典時期對品質和社會角色實踐的強調。社會對榮譽、優秀善、利益的分配也是按照德性的標準來進行。德性的理解離不開共同體。共同體作為正義實踐的社會場景以及共同體所具有的“共同善”觀念決定其成員應得什么和應得多少。神學時期的應得主要是以神意論的話語來表述，其世俗的正義觀念同古典時期沒有發生本質性的變化。有學者認為，在基督教世界，應得、德性整體、相關于他人的善、不干涉、比例的平等這些被古代希臘人闡述的正義概念與相關觀念，都融和在一種與神相溝通的良心正直（righteousness）的概念之中。〔12〕

對于洛克，應得正義觀依然要堅持。這是因為應得自身包含有強大的道德直覺性力量，否認一個人的應得將是絕對不正義的。但是，古典以來的應得內涵必須重新規定。神學的良心正直觀念無法為個人權利提供有利的辯護，反而以神意論的話語為菲爾麥堅持的君主專制理論所利用。古典時期的德性觀念同那個時代特定的生活實踐和社會場景密切相關。一方面，我們不可能再去踐履古代人所強調的各種德性，特別是社會角色所賦予的那種德性要求。社會角色的固定本身即是社會等級制的典型體現。另一方面，德性所依賴的社會場景也不可能再現。古代人對正義觀念的認識建立在共同體的基礎上，特別是雅典城邦那樣的政治共同體。那種以“共同善”維系起來的高度同一的政治共同體根本不可能在現代社會出現。現代社會強調的是個體性，是以權利為表征的個人主義的興起。因而，作為正義觀的應得也必須同個人觀念相一致。

按照今天一些學者的解釋，個人應得同自由主義的個人觀念存在理論的一致性。個人應得的內涵是什么呢？或者說，什么最能表征個人應得的正義觀念呢？我們首先必須明白應得自身所存留的主要意義。人們應得什么以及為什么應得實際上都同個人的行為密切相關。也就是說，人們應得什么最終的理由在于一個人過去的行為及其相應的后果。〔13〕可以這樣說，應得正義觀是建立在個人行為和后果的道德判斷基礎上。不同時期，人們會根據社會歷史狀況來衡量個人行為所體現的道德價值，例如德性、良心以及責任等。個人的行為所產生的任何后果都是這個人的應得，不管這種后果是好的還是壞的，積極的還是消極的。應得所依賴的道德判斷基本結構依然沒有變，變化的僅是判斷的某些標準。顯然，個人應得也應該符合應得的基本結構，即個人行為和后果是人們主張正義的有效訴求。

如果把勞動占有嵌入到行為和后果的道德判斷之基本結構中，勞動占有之于個人財產權的意義就立即顯露出來：勞動占有是個人財產權的合法性來源，更是應得正義的重要體現。勞動是人們在社會生產中的重要活動，特別是在形成個人所有的社會活動中更是如此。勞動典型地體現了應得基本要素中的個人行為。個人的勞動自然就會產生相應的結果，而這個結果屬于這個人所有。勞動的結果屬于勞動者本身，這深深契合了人們的道德直覺。所以洛克才理所當然地認為，“既然勞動是勞動者的無可爭議的所有物，那么對于這一有所增益的東西，除他之外就沒有人享有權利，至少在還留有足夠的同樣好的東西給其他人所共有的情況下，事實就是如此。”〔14〕如果勞動者的勞動所有被剝奪，這無疑會違背人們的直覺信念，一個人的勞動結果不屬于勞動者是不正義的；由此帶來的另一個理論矛盾即是，個人的行為和后果沒有任何關系，這也不符合基本的道德判斷。

洛克關于財產權的最終的道德理由無疑來自于應得。按照洛克的基本思想，在自然狀態下人們是平等的，每個人沒有某物的單個的所有權的特殊有效性要求。它之所以能夠成為某個人的私有，其道德理由只能來自于最初的勞動占有。如果說正義是人們建構起來的觀念，在自然狀態下，沒有任何實質的正義觀念支配著人們。在那種無序狀態下，正義只能是訴諸于勞動。一個人如果通過勞動使共有的東西中的任何一部分脫離它的自然安置狀態，就對那部分事物具有道德的占有權。勞動是個人應得的正義體現，也是洛克哲學中所體現出來的自由主義的正義思想。因而有人認為，近代自由主義關于正義的概念肇端于下面這個基本的理解：正義在于應得，應得首先是個人對其財產的占有權，因為財產來源于勞動；財產的自由權利是優先的權利，也是最重要的應得。〔15〕

四、應得與正義

勞動創造的成果是人們理所當然的個人應得，這是洛克為個人財產權尋求到的道德理由。實際上，應得和權利是不同的兩個概念。應得什么同自己的過去的行為相關，權利則體現人與人相互的義務關系。在現代社會，凡是涉及到公共領域的地方，權利總是體現其中。特別是在一個權利的時代里，人們說應得什么和有權利得到什么并沒有截然分開。相反，二者卻很大程度上是重合在一起的。例如，X為什么應該擁有Y？應得的解釋方式是：X存在什么特性或做過什么事情使得他擁有Y。權利的解釋方式：至少存在有嚴肅的義務為X提供Y，或保護X擁有Y，或者克制阻止使X擁有Y。應得和權利是在回答不同的事情。應得回答的是什么使一個人將獲得對他來說擁有的 “好”（價值）；而權利回答的是什么使其他人應該做或克制不做的（義務）。〔16〕

但是，在制度的背景下，二者的解釋能夠被融合起來，即有權利保護X自身的特性和行為使之擁有Y。立足于應得，我們就不會單純依賴權利的路徑而追溯到自我所有權這一形而上學根源，也不一定要用權利的哲學話語來詮釋財產之于生命和自由的意義。麥金太爾認為，權利這個詞是在近代才出現的，確切地說，是同自由主義的興起關系甚大。直至中世紀結束以前，古代和中世紀語言中還從未出現過“一種權利”的表達。〔17〕這雖然不能證明說當時根本不存在自然的或人的權利，但至少證明當時無人知道存在這種權利。權利路徑的解釋依然存在其局限性，它也要最終退回到道德哲學的解釋。勞動所體現的應得則是財產確證的道德根源。只不過，洛克自己更愿意用權利（財產權）概念來表征這樣的應得。

勞動成為應得的內涵，這與古典時期的德性和良心明顯不同。應得內涵的本質性轉換向人們提出了兩個更為深刻的理論問題：應得的標準和應得對平等主義的影響。應得的標準實質上追問的問題是，什么樣的應得可以稱之為有意義的應得。德性的正義、良心的正義以及包括洛克勞動的正義最后都會訴諸于應得。我們從應得內涵的歷史嬗變中已經知道，應得的內涵不同，正義的標準就不同。最明顯的事例是洛克與菲爾麥的論戰。菲爾麥的王權解釋同樣可以訴諸于古典的德性應得：君主能夠實踐統治者所應含的內在性的善。因而，寬泛地用應得來解釋正義，這根本無法區分出各種應得的本質性差別。而且，在人們的日常觀念中，常常不自覺地利用應得來辯護直覺性的正義觀。例如，在競爭性經濟條件下，有人認為資本的效益是應得的；有人認為技術的收益是應得的，當然也有人主張勞動是應得的。這里面存在應得語義的泛化。洛克將勞動視為重要的應得，這自然會引起什么是真正的有意義的應得問題。

對于洛克而言，在各種各樣的應得中，勞動占有形成的應得才是真正的應得。洛克之所以如此高揚勞動，這固然同其理論立場相關。洛克理論目的是為新興資產階級的財產合法性尋求道德基礎。并且，勞動之于財產的產生和財富的整體增加也的確具有重要意義。正因為勞動能使對象物增加新的價值，社會財富的增加也才變得可能。后來的經濟學家斯密直接接受了洛克的勞動思想。為此，人們高度評價洛克勞動理論及其反映出來的正義觀念：是人而非自然，是人的勞作而非自然的賜予，才是幾乎一切有價值東西的源泉：是人們要把幾乎一切有價值的東西都歸功于他自己的勞動。〔18〕更為重要的是，勞動從理論上深深契合了應得正義所體現的道德判斷和價值結構。就像我們所強調的那樣，人們應得什么以及為什么應得，其基礎主要源于行為和后果的內在必然性結構。因而，洛克才有理由堅信只有個人的勞動創造才是真正的應得。勞動是應得正義的體現，而且這也是各種應得中最有意義的地方。

洛克勞動應得理論所引發的另一個問題是應得與平等主義的關系問題。作為平等主義的一個重要根據，應得首先在道德價值上為平等立論。眾所周知，當代平等主義的巨擘羅爾斯就是利用“道德的不應得”來批判社會的不平等。在他看來，任何同個人選擇行為無關的自然的偶然性因素和社會文化的任意性因素在社會資源的分配中都是不應得的。沒有一個人能說他的較高天賦是他應得的，也沒有一種優點配得到一個社會中較有利的出發點。〔19〕言下之意是指，這些因素在社會分配中所造成的事實上的不平等是人們“不應得”的，因為這些因素同人們自由的選擇行為無關，因而從道德理由上說，人們不應該承擔這些不平等的后果。自然，這些不平等都必須以社會正義的名義加以修正和改造。羅爾斯利用應得的道德力量為平等論證，但沒有正面來解釋應得。也就是說，平等主義理論中更多是借助應得的批判性力量，應得沒有從肯定性方面體現出來。

從肯定性方面來說，平等主義者能否接受勞動應得的正義觀念？作為平等話語的締造者，羅爾斯在其《正義論》中更愿意用“合法期望”來代替應得。但應得并不等同合法期望。在制度的范圍內即社會正義原則確立起來之后，合法期望同制度應得一致。但是，應得還存在另一個前制度應得的維度。從羅爾斯論證不平等的后果不應得這一基本的道德判斷中，個人行為和后果的道德關聯決定了他無法否認個人應得。如果否認個人應得，它會直接違背人們的道德直覺。雖然道德直覺對于社會正義的證明理論力量有限，但社會正義觀如果違背道德直覺則肯定存在巨大問題。同時，這也會違背社會正義基本的道德判斷，人應該承擔其行為的相應后果。作為直覺正義，任何思想家都無法否認個人的勞動屬于其應得。當代的平等主義者也不例外。麥金太爾據此認為當代的自由主義者無論是羅爾斯式的平等主義者，還是諾奇克式的自由至上主義者，其正義觀念的基礎都源于應得。他們雖然在其正義理論中都沒有給予應得相應的地位，但都需要參照應得來解釋自己的正義觀。對于平等主義者，人們的貧困和被剝奪是不應得的，因而是不正當的。對于自由至上主義者，人們有權擁有自己所掙得的，而且認為他付出了艱辛的勞動，因而那是他應得的。〔20〕

如果連羅爾斯和諾奇克都無法否認應得，那么，當代的自由主義者都無法否認應得。在人們看來，羅爾斯和諾奇克是當代自由主義的主要代表，其政治哲學思想分屬自由主義的兩極，而其他的自由主義者只能在這兩者之間尋找恰當的位置。〔21〕當應得深深奠基于整個自由主義正義思想的深處，人們自然就有理由認為應得在當代的正義思想中依然具有重要的意義，甚至可以被合理地視為平等主義的重大挑戰者。也許，對于洛克來說，他可能并沒有預見到其勞動思想所反映的正義觀念對后來自由主義的深刻影響。但洛克對于勞動、應得和正義之間這種內在關系的直覺性洞察，并以其作為自由主義正義的基本理念卻不得不讓所有的思想家面對。經過洛克的解釋和建構，正義不再以古典的共同體名義登場，也不再以神意的名義顯現，而是個人觀念的自我肯定。正因為如此，施特勞斯對于洛克以勞動為基礎的財產學說給予了高度評價：洛克的財產學說以及他的整個政治哲學，不僅就《圣經》傳統而言，而且就哲學傳統而言都是革命性的。因為個人、自我成為了道德世界的中心和源泉。〔22〕

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