當代新道家的三大思潮

摘要：廣義地說，當代新道家可以分為三大思潮：人文背景的思潮、科學背景的思潮和創造背景的思潮。在分析“當代新道家”內涵的基礎上，以專著出版為主線，分析了各思潮的基本思想和特點，反思了新道家在中西文化會通理論建設中的重要價值和意義，提出了“大道家”（big-Taoist）或“大道學”（big-Taoism）構想。

關鍵詞：中國哲學；道家；新道家；當代新道家；中西會通；創學

中圖分類號：B018 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2016）05-0095-005

中國改革事業正經歷攻堅階段，其難點不僅在物質層面，更在精神層面。面對急功近利、浮躁焦灼的社會現實，時代呼喚大視野、有前瞻性的文化新思想、新理論、新學派出現，以突破思想固化障礙，引領社會發展潮流。

文化處于經濟與政治的中間環節，它既是經濟社會改革深層突破的必然要求，也是政治制度改革水到渠成的思想基礎。令人遺憾的是，現在社會到處泛談文化，但與改革時代相匹配的新文化理論建設卻非常滯后，實用主義的文化辭藻漫天飛舞，卻難看到文化理論自身更新發展。借用馮友蘭先生的術語，現在中國哲學與文化“照著講”的經學實用性研究是主流，而“接著講”的創造發展性研究被邊緣化，更缺乏成中英先生所說的“超越著講”、“創造著講”的環境氛圍。

中華傳統文化在當代不僅需要傳承，更需要創新；不僅需要新理論建設，更需要大眾的普及、新民的培養。習近平指出：“要處理好繼承與創新的關系，重點做好創造性轉化和創新性發展。”20世紀以來，“當代新儒家”思潮逐漸興起，經過孤獨而艱辛的發展，逐漸形成“三代四群”（劉述先語）的發展態勢。“當代新儒家”雖然在中國哲學圈內叫響，但對社會及大眾影響則不盡如人意，且隨著原創性核心人物的去世，圈內影響力也有逐漸式微的傾向。

從一定意義上說，中華傳統文化的主干是儒家和道家，儒道互補是中華傳統文化發展的主線。然而，“當代新儒家”的發展，卻長期缺乏“當代新道家”的伴隨，無法呈現“一陰一陽”互補發展的格局。“當代新儒家”形單影孤，從一個側面反映了實用經學盛行、新哲學新學派建設乏力的現狀。令人高興的是，20世紀90年代初，一位科學哲學家的《當代新道家》著作問世，打破了“當代新儒家”一花獨放的局面。更令人矚目的是，這部書稿突破傳統道家的邊界，將傳統道家哲學與現代自然科學思想結合，推選出三名著名國外科學家作為“當代新道家”的代表，引發了學界褒貶不一的評論。

“當代新道家”是堅守傳統道家的人文邊界，還是拓展現代跨學科視野，其發展伊始就出現了不同的路徑選擇。20多年來，這兩條路都有人嘗試理論建構，逐漸形成了“當代新道家”的三大思潮。

一、“當代新道家”的內涵

我國本土科學家屠呦呦獲得2015年諾貝爾生理學或醫學獎，輿論關注的熱潮迭起。除了中國科學家屠呦呦的名字，一種植物（青蒿）、一個人物（葛洪）和一本古方（《肘后備急方》）也成為議論焦點，不僅引發了一系列中西醫有關的話題，而且引起中華文化與西方文化關系的反思。

葛洪是《肘后備急方》的作者，書中關于治瘧的醫方啟發了屠呦呦的靈感。馮友蘭等學者稱魏晉玄學為“新道家”，葛洪正是“新道家”代表人物之一。

從字面上看“當代新道家”內含三個互相聯系的概念：道家、新道家、當代新道家。“原始道家”以老子、莊子為代表，馮友蘭等學者所稱“新道家”以魏晉玄學為代表，“當代新道家”則是指20世紀90年代起探索重建“新道家”理論的思潮。

“當代新道家”一詞是我國科學哲學家董光璧首先提出的。1991年董光璧發表《當代新道家興起的時代背景》、《新道家與新啟蒙運動》等論文，同年出版專著《當代新道家》，“當代新道家”一詞開始進入學術界視野。

當代新道家有何標志？陳鼓應在《道家思想在當代》一文中提出：“無論新儒家或新道家，必須建立有自己的理論體系，或者在思想觀念上有突破、有創新的見解。”[1]陳先生強調了“當代新道家”必須有自己新理論體系建構。

對“當代新道家”范圍的界定，有狹義和廣義兩種見解。趙衛東認為：“當代新道家應該包括三個層面的內涵，即‘當代新道家必須是道家、必須是新道家、必須是當代的新道家。”[2]這是一種狹義觀，強調必須與歷史上的原始道家、新道家思想保持一致。李玉用認為：“可以把認同道家傳統，在新的時代條件下對道家思想（包括道教哲學）做出詮釋并為建立新的哲學體系而努力的學者，通稱為當代新道家。”[3]這是一種廣義觀，強調在認同道家傳統基礎上的新哲學體系建設。

簡言之，“狹義當代新道家”重點關注在老莊道家理論基礎上推陳出新，而“廣義當代新道家” 重點關注對老莊理論局限的突破創新。一些學者認為：無論是狹義的還是廣義的，“道”是當代新道家的最核心概念，也是當代新道家最主要的理論特征，更是安立價值世界的根本意涵。

筆者從廣義的視角，以有鮮明個性的理論建構著作為論述主線，分析當代新道家的三大思潮。由于篇幅關系，不泛談各種相關人物或觀點。

二、人文之道——人文背景的“新道家”思潮

以人文為背景的“新道家”，主要指堅守老莊哲學的人文觀旨趣，結合時代發展，進行推陳出新的發展思潮。一般來說，“人文之道”屬于狹義“新道家”。近年，一些學者在這一方向上進行了活躍的理論建構探索，試舉幾例：

（一）許抗生，北京大學哲學系教授，專著《當代新道家》，社會科學文獻出版社2013年版。該書分為上下兩篇。上篇為傳統道家思想概說，而下篇則集中論述當代新道家理論構建。

該書把當代新道家體系結構歸為六論：一，“道”論，當代新道家的基礎理論。二，“德”論，即性論（人性論）。三，倫理價值學說，即有關人與人、人與社會國家之間的倫理關系的學說。四，修養論與境界論，是倫理學說一個重要內容。五，個人自由論與社會和諧論。六，社會國家管理（治理）學說。

許杭生認為，從宇宙論的視角看，“道”有宇宙本原、宇宙本體、宇宙之原初物質的運動變化過程、天地萬物的總理四種含義。當代新道家要發揚的是以“道”為理（規律、法則）之義，深入研究客觀世界的道與理以指導人的行為，杜絕主觀妄為。

當代新道家倫理價值觀的核心是倡導“回歸自然、回歸樸實、回歸和諧”的“三回歸”思想。道德觀念可歸結為“六德”：樸德、謙德、儉德、慈德、寬德、信德。可以說，個人的自由發展與社會和諧是道家哲學的兩大主題，也是傳統道家和當代新道家的共同追求。

（二）胡孚琛，中國社會科學院哲學所研究員，與呂錫琛合著《道學通論》，社會科學文獻出版社1999年版。論文《21世紀的新道家文化戰略——中國道家文化的綜合創新》，主張建設“21世紀新道學”。

在《新道學及其八大支柱》一文中，胡孚琛提出了新道學的八大支柱，即八個分支學科：人行道哲學、政治管理學、文藝審美學、醫藥養生學、宗教倫理學、自然生態學、丹道性命學、方技術數學。后來，胡孚琛對八大支柱從文化角度入手，重新加以整合即他所謂的“綜合創新之道”，認為新道學應是包括究天人之際的自然學說，察古今之變的歷史學說，窮性命之源的生命學說，集中自然、社會和生命的大智慧。其理論的一個重要特色，是將道教的丹道性命學、方技術數學也列入“新道學”體系。

（三）陸建華，安徽大學哲學系教授，專著《建立新道家之嘗試》，安徽大學出版社2011年版。

陸建華認為，新道家的建構從范疇的維度來看，就是不以道家現有的核心范疇為核心范疇或創造出新的范疇來建構新道家；從哲學資源的維度來看，一種方法是立足道家，吸納道家以外的思想建構新道家，另一種方法是只借助道家自身的資源開出新的哲學；從個性與時代的維度來看，就是突出個性特點，使新道家既具有時代性，又超越時代局限性。

宇宙是充滿生機的“活”的世界，宇宙中的天地萬物（包括人類）都是生命存在。在此意義上，宇宙的本原就是生命的本原，天地萬物的產生就是生命的誕生。老子認為宇宙的本原是道，實際上就是認為道是生命的本原。

該書嘗試從生存哲學維度詮釋老子哲學，從道的高度解讀生命存在，由此建構新道家哲學。該書共分八章：生命的本質、生命之路、生命之患、生命的本源、生命的狀態、生命之間、生命的超越、生命的歸宿。

（四）賴錫三，臺灣中正大學中文系教授，專著《當代新道家——多音復調與視域融合》，臺大出版中心2011年版。

該書突出特點是廣闊的人文跨學科視野及其面向實踐的探求。共分七章，主要從存有、美學、冥契、神話四個“后牟宗三時代”的道家詮釋域重新出發，一方面，冶煉多元差異于一爐；另一方面，重講道家自然與倫理的古典新義。最后連結隱喻、敘事兩種語言形式的文學性，如此共構一幅老莊之道的多音詮釋與交響，文學、哲學和解互滲的文本景觀。

賴錫三認為這是“老莊肉身之道”的重講活動，也即“當代新道家”的文化實踐活動，其中包括：終極性的安身立命、美學式的生活救贖、倫理性的他者關懷、語言權力的批判與活化。

三、科學之道——科學背景的“新道家”思潮

以科學為背景的“新道家”，主要指傳統道家觀與現代科學觀結合，進行思想創新和理論建構的發展思潮，屬廣義“新道家”。

董光璧，中國科學院科學技術史研究所研究員，專著《當代新道家》，華夏出版社1991年版（1996年再版），首次提出“當代新道家”概念和思想體系。

董光璧說：“我把那些基于當代新科學的世界觀向東方特別是道家某些思想復歸而提倡一種以科學新成就為根據的、貫通古今、契合東西的新文化觀的學者稱為當代新道家。”[4]書中稱英國科學史家李約瑟、日本物理學家湯川秀樹和美國生態科學家卡普拉為“當代新道家”，認為三人的新科學世界觀和新文化觀的哲學基礎早已蘊含在道家思想中，三人自覺不自覺地塑造了當代新道家的形象。

該書將當代新道家理論歸納為“四大基本論”，并用全書一半的篇幅進行了深入論證。這四論分別是：一，道實論。因為“道”是一種無限定物，所以用“無”指稱；又因為“道”是生成萬物的根源，所以用“有”指稱。“道”并非空無所有，而是指“道”的質樸性；“有”也并非現實的有，而是指“道”的潛在性。“道”非空無所有，所以稱為“道實論”。 二，生成論。西方宇宙思想的主流是構成論，即認為宇宙是由不變的要素的結合和分離構成的；東方宇宙思想的主流是生成論，即認為宇宙是由一些要素的產生、消滅和轉化生成的。老子最早提出了生成論思想，其思想已被用來為現代科學服務。三，循環論。將老子的“返本復初”思想以及太極陽生陰、陰生陽思想與熱力學和負質量理論作了比較，建立宇宙大循環思想。四，無為論。將老子的“自然無為”與西方的科學倫理思想作了比較，認為老子思想對于解決現代西方科技文明的危機具有重要作用。

該書呈現出“道”與現代科學會通的不同切入點：李約瑟側重 “道”與中國科技發展史，湯川秀樹側重“道”與科學創造思維，卡普拉側重“道”與物理前沿、生態系統，董光璧側重“道”與宇宙起源與演化。

令人印象深刻，該書提出了“建立新的世界文化模式”的宏愿，先是謹慎地設問：“在現代科學技術的社會危機中，當代新道家的出現，是否預示著一場新的文化復興和啟蒙運動的興起。”進而鏗鏘有力地斷言：“我確信重新發現道家具有地球船改變航向的歷史意義。黃土文明與海洋文明的融合，有如黃顏色和藍顏色調和出綠色，將產生人與自然和諧的新的綠色文明。”[5]

四、創造之道——創造背景的“新道家”思潮

以創造為背景的“新道家”，主要指傳統道家思想與現代創造觀結合，進行思想創新和理論建構的發展思潮，屬于廣義新道家。

這一方向思想基礎是張岱年的“綜合創造論”。張岱年就結合時代發展，把老子所說“道生一，一生二，二生三，三生萬物”、《易傳》所說“天地之大德曰生”中的“生”解讀為“創造”，把天、地、人的生存發展解讀為創造歷程。早在20世紀30年代，張先生就提出：“宇宙大化由粗而精，由簡而賾，由一而異。宇宙是一個創造的發展歷程。”[6]370“人之作用在于自覺參加于宇宙創造大流中，而贊助自然的創造。于人，乃得宇宙之自覺。”[6]379這一“廣義創造觀”，把天地人發展看作“創造”歷程，為傳統道家主“靜”的 “天人合一”觀，注入了生機勃勃的創新活力，成為“動的天人合一”觀（張岱年語），從而為“道法自然”的詮釋拓展出一片新天地。

劉仲林，中國科學技術大學人文學院教授，20世紀90年代，在張岱年指導下，出版系列叢書“古道今夢”（1999）。叢書由《新精神》《新認識》《新思維》三卷組成，論述了以“道”為最高追求，以“創”為核心范疇的新哲學理論——創學。而后，出版《中國創造學概論》（2001），將中華傳統文化與西方現代創造學結合，使偏重外在應用、以創造思維和技法為重點的西方的創造學，與偏重內在覺悟“性與天道”的中華傳統文化相會通，西學“外學”與中學“內學”融為一體，形成“中西會通創學”理論體系。十幾年來，中國科大等一批青年教師和博士生沿著這一方向默默探索，推動了“創學”理論進一步發展。

把玄之又玄的“道”落實為“百姓日用”之學，通過親身實踐體會，領悟道的真諦，是當代新道家發展不可回避的重要議題。“理論建構”和“大眾實踐”是“當代新道家”發展的兩輪，缺一不可。在大眾普及實踐方面，劉仲林主編出版《中華文化人生親證》（2007）、《中華文化精修入門》（2009）等普及書籍、教材。十幾年來，中國科大5000多名大學生密切結合自己生活和學習實際，寫出親切“悟道”體會，選編其中有代表性文章，出版了《親證中國哲學大智慧》（2009）一書。澳門科技大學、天津師范大學、沈陽育才外國語學校等一批學校開設了相關的“中華文化傳承與創新”課程。2010年，中國科大創辦學子與大眾同修的“中華文化大學”，向社會開放，推動師生與社會大眾共同學修中西會通的中華新文化，最大學員93歲，最小學員12歲。新華社、人民日報等許多媒體記者作了報道，中華文化大學網、在線課堂、國家視頻公開課已經陸續上網。

“古道今夢”主旨是以“道”為最高追求，探索“動的天人觀”理論與實踐。乍看起來，與傳統道家修道的方向正好反相。例如：從靜的天人觀看，老子說：“不敢為天下先”，人要做到“致虛極、守靜篤”；但從動的天人觀看，就要“敢為天下先”，人要做到“致日新、參創造”。兩者能夠兼容嗎？我們想起魏晉“新道家”主張的“三玄”（周易、老子、莊子三經典）同修觀，《易傳》的“生生日新”與老莊的“致虛守靜”共冶一爐，古代新道家能夠做到，廣義的“當代新道家”自然也能順理成章做到。

當然，以創造為背景的“新道家”亦有超越傳統道家的意義。一方面，它堅持以“道”為最高追求，在道的框架下建構理論，符合新道家的基本特質；另一方面，因為綜創論中的“綜合”不僅主張中國諸子百家綜合，而且主張中西文化綜合，從這個角度說，已經超越了傳統道家的邊界。所以歸入“廣義當代新道家”為宜。

五、小結與反思

謝陽舉指出：在某種程度上可以說，“道”是中國哲學最高的和普適性的范疇，“道”統率了整個中國哲學，因為正是“道”標志了中國古代哲學家族相似性的歸屬性。盡管各家所道之“道”具體內容不同，但是形式上起碼有共通性。如果徹底擺脫了“道”的語境和話語規則，那么就不可能屬于學術觀上當代新道家的理路。這一新道家理路，自覺或者不自覺地傳承與發揮中國古代學術觀的會通精神，從以“道”為學術觀的總歸趨上看，可以作為廣義的當代新道家形式來看待。[7]

以上我們介紹了正在發展中的“當代新道家”三大思潮，“人文之道”屬狹義（其中也包含在人文范圍內的多學科探索），“科學之道”、“創造之道”屬廣義。三者關系可用下圖表示，人文之道偏重“成己”，科學之道偏重“成物”，而創造之道著眼“成物”與“成己”的互補貫通。

無疑，未來“當代新道家”將是“狹義”和“廣義”雙向并行發展。若從中國哲學與文化發展的大局著眼，未來的重點應該聚焦“狹義”還是“廣義”，這是一個需要深入思考的問題。一般來說，狹義當代新道家，其優點是不離傳統道家基本理路和基本概念，是一條穩妥、正宗的發展方向，缺點是缺乏大開大合的跨學科視野，難有大的突破，不易克服傳統道家不足，理論看起來好像是古代道家思想的現代延伸。而廣義當代新道家，在堅持以“道”為理論建構主線的前提下，突破了古代道家的時空局限，進行跨中西、跨古今、跨文理的大跨度探索，其優點是創新力度大，有利建設有全球視野的中華新文化，令人耳目一新；困難在打破了原有學科或學派界限，突破了傳統道家范式，不像很多人印象中的道家，因而阻力多、難度大、被邊緣化。

陳寅恪說：“真能于思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。”[8] 陳寅恪認為中國新哲學、新文化建構，一方面要“吸收輸入外來之學說”，另一方面要體現“道家真精神”，且認為宋明新儒家走的就是這條路。從一定意義上說，陳寅恪的觀點就是一種較典型的“廣義新道家”觀。

由于“廣義當代新道家”走的是中西文化會通之路，確實與傳統道家明顯有別，筆者建議用一個更簡明的新詞“大道家”（big-Taoist）或“大道學”（big-Taoism）來概括。歷史上的宋明新儒家，將“儒、易、道、禪”融為一爐，自稱“道學”，這也是那個時代的“大道學”。我們現在說的“大”，是指超越老莊單一學派的局限，以天地人“大道”的追求為主旨，融合各家學派之長，站在東方文化的立場，跨學科探索東西方文化會通的道路和方法。簡言之，“大道家”（或“大道學”）就是致力于東方文化與西方文化綜合創新的“廣義當代新道家”。

我們正處在一個全球文化整合交流的大變革的時代，“當代新道家”在堅持狹義和廣義協同發展的同時，應對廣義當代新道家的發展予以特別關注，因為這是蘊含中西文化會通的大舞臺。當代新道家要獲得大發展，不僅需要汲取儒、釋、易等各家思想精華，也需要汲取西方文化的精華，特別是現代創造精神精華和現代科學技術思想精華。因為廣義當代新道家雖然看起來不那么正統，但代表著面向世界、面向未來、面向中西文化會通的大方向。

（本文根據作者在中國社會科學院、光明日報社和安徽省委宣傳部聯合主辦的“2015年亳州老莊思想與社會治理學術論壇”上的大會發言稿整理而成）

參考文獻：

[1]陳鼓應，主編.道家文化研究（第20輯）[C].北京：三聯書店，2003：3.

[2]趙衛東.當代新道家的理論定位[J].杭州師范學院學報（社會科學版），2004（6）：21.

[3]李玉用.“當代新道家”研究述評[J].社會科學評論，2007（1）：124.

[4]董光璧.當代新道家與道教現代化[C]//羅嘉昌，等，主編.場與有——中外哲學的比較與融通.北京：中國社會科學出版社，2002：1.

[5]董光璧.當代新道家[M].北京：華夏出版社，1991：4.

[6]張岱年.張岱年全集（第1卷） [M].石家莊：河北人民出版社，1996：370.

[7]謝陽舉.當代新道家探討（筆談）[J].安徽大學學報（哲社版），2008（4）：20-21.

[8]劉桂生，等，編.陳寅恪學術文化隨筆[C].北京：中國青年出版社，1996：17.

（責任編輯 吳 勇）