從修身到治國
——孔門威儀觀背后的微觀身體政治哲學初探

石　超

(中國石油大學(華東) 馬克思主義學院，山東 青島 266580)

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從修身到治國
——孔門威儀觀背后的微觀身體政治哲學初探

石超

(中國石油大學(華東) 馬克思主義學院，山東 青島 266580)

“威儀棣棣”，乃西周以降君子修養之共同追求。“威儀”一詞，蘊涵三義：(1)用于規訓身體呈現與運作之儀節、儀式；(2)身體之規范化容儀所欲表達之威權、秩序與崇高，亦即規定儀節、儀式所以如此之禮義；(3)游離于二者之間，又超越于其上的對于完美君子人格之追求。春秋以降，形上化的威儀概念初現，學者們普遍認為“天地之氣”的抽象運作模式貫徹于身體時所展現的狀態，即為威儀。而孔子則更進一步，不僅為威儀觀補充了內在的先天基礎，即作為愛與真情的仁，還明確提出身正則政從之命題，將從政者之修身活動與治國事務視為一體之兩面。此后，子張之儒更將孔門“正身-從政”觀加以擴充與深化，全面而深刻地展開了君子修養與政治效應之間相互關系的理論探討。

威儀；身體政治；正身；從政；孔子；子張；為仁；治民

對于以孔子為祖師的早期儒家“威儀觀”之研究，實際是一項從“身體”之視角對先秦儒學進行重新解讀之嘗試。該嘗試在學界已經積累了相當豐富的研究成果*對于該方面之研究成果的綜述性文章，可以參看以下文獻：(1)黃俊杰：《中國思想史中“身體觀”研究的新視野》，載《現代哲學》2002年第3期；(2)周與沉：《身體：思想與修行：以中國經典為中心的跨文化觀照》，中國社會科學出版社，2005年版第22-51頁；(3)李清良：《中國身體觀與中國問題——兼評周與沉〈身體：思想與修行〉》，載《哲學動態》2006年第5期；(4)燕連福：《中國哲學身體觀研究的三個向度》，載《哲學動態》2007年第11期；等。。然而，根據筆者對現有文獻的考察來看，這些論述的主要對象仍集中于孟、荀，且較為一致地將孟子與荀子的身體觀分別定性為“踐形觀”與“禮義觀”[1]8。然而孔子之身體觀當如何定性，目前學界似乎還沒有展開應有的討論，更遑論形成一致的意見。竊以為，孟子與荀子的身體觀之建構與提出，均以孔子身體觀為理論根源，二者各自秉承與放大了孔子身體觀之不同面相，是從不同的角度對于后者之展開與深化。亦即是說，早在孔子的身體觀之中，就已經蘊含著孟、荀各自理論特色所以形成之源頭。只不過在孔子那里，還只是雛形，其見解及其修養路徑之闡發與展開并不充分，更不會如在孟、荀那里一般，發展為截然分開的形態。換言之，所謂“踐形”與“禮義”，乃是以一種初始的圓融態而統一在孔子的身體思想之中。“威儀”一詞，則為此種“圓融態”之最佳形容。因此，本文所要研究的主要內容之一，就是孔子對“威儀”概念之繼承、踐行與創新。既然孔子的“威儀觀”承自前人，那么對于此觀念在前孔子時代之發生、演變與提升過程的梳理與介紹，亦為題中之義。同時，孔子的思想創造活動，貫穿于其與弟子的反復問答、切磋之中，那么，對于孔子的親傳、再傳弟子(主要以子張及其后學為代表)的身體觀之考察，亦將構成本文的重要組成部分。綜上所述，即本文“孔門”一詞之范圍。

一、“禮儀三百”與“威儀三千”

首先，讓我們對“威儀”概念加以厘清與界定。檢索傳世上古文獻，可知“威儀”一詞首見于《尚書·酒誥》篇，亦在《詩》與《春秋》之中頻繁出現。可以說，“威儀”作為一種觀念，至遲在西周初年已經形成，此后便貫穿于孔子之前的歷史當中。

在此漫長的演變、發展歷程中，對于“威儀”概念的最明確闡發，見于《左》襄三十一年所載北宮文子的一段議論。其文曰：“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。”[2]1194顯然，在文子的時代，將“威儀”概念區分出“可象之儀”與“可畏之威”兩層意涵的做法，已然成為一種共識。而對此共識的更進一步詮釋，則有后世儒家典籍中所謂“禮儀三百，威儀三千”[3]2032之經典表述。其中，“禮儀”與“可象之儀”對應，明顯是指外在、形下、具體的儀節、儀式；而“威儀”則與“可畏之威”對應，具有鮮明的內在、形上、抽象之所指。

然而，對于“禮儀”“威儀”，“三百”“三千”之意義及其相互關系等問題，論者卻很少給予分量相稱的關注與闡發。多滿足于沿襲古代注疏之成見，將“禮儀”與“威儀”視作等同的概念，進而將“三百”、“三千”解為虛指儀節繁多、盛大之形容，這種做法顯然遮蔽了二者之間本來十分明確的區別及其意義。*與《中庸》所謂“禮儀三百，威儀三千”相類似的提法，還有《大戴禮記·本命》之“禮經三百，威儀三千”(見《大戴禮記解詁》252頁)，又有《禮記·禮器》之“經禮三百，曲禮三千”(見《禮記正義》986頁)。而對于其中所涉及的“禮儀”、“禮經”(“經禮”)、“曲禮”以及“威儀”諸概念的解說，較具代表性的，見于《禮記·曲禮》題下之鄭注與孔疏。前者云：“‘曲禮’者，是‘儀禮’之舊名，委曲說禮之事。”后者曰：“‘曲禮’之與‘儀禮’，其事是一，以其屈曲行事則曰‘曲禮’，見于‘威儀’則曰‘儀禮’。”(見《禮記正義》5頁)顯然，鄭、孔之說，是將“禮儀”與“威儀”(包括“曲禮”)兩概念等同視之。而對于“三千”一詞，孔疏則解為“事有三千”，明顯是一種具有“形下”傾向的詮釋路徑(見《禮記正義》2032頁)。因為，《大戴禮記·衛將軍文子》篇中，曾以這樣的方式記載了孔子的話：“禮儀三百，可勉能也；威儀三千，則難也。”[4]109當“三百”與“三千”分別對應著“勉能”與“難也”的感嘆時，其在數量級上的差距，也就具有了非同一般的深刻意涵。聯系前引北宮文子所謂“可象之儀”與“可畏之威”的分殊，“禮儀”與“威儀”在意義層級上的差別也就一目了然。“三百”禮儀，作為外在、形下的事務性存在，對于學者來說，可以通過模仿與復制(“可象”)而勉強實踐(“勉能”)；但“三千”威儀，其隱藏于“三百”之后的內在、形上、超邁(“可畏”)之人格境界，卻并非人皆可以為之(“難也”)。換言之，“三百”所指，只是“三千”之準備；“三千”境界，則囊括“三百”之全部。一言以蔽之，“威儀”包括“禮儀”而不限于“禮儀”。與后者相較，“威儀”具有更加豐富與深刻之所指。

因此，對于“威儀”一詞，我們可以從抽象的角度進行哲學詮釋，亦可以立足于現實而列出操作性的實踐指南。具體講，“威儀”之形上層次，乃是禮儀規訓所追求之理想君子人格；其形下準備，則是現實中具體的、可操作的對于身體之規范化、儀式化訓練。而游離于二者之間，又超越于二者之上的，則是這種專門針對于身體之儀式化訓練所帶來的整齊有序——亦即一種既令人賞心悅目又望而生畏，同時還讓人心向往之的“秩序之美”。在此美感之熏陶中，又會使人產生一種莫名的“高尚感”。而此“高尚感”正是威儀中之“威”，形于中而現于外；其具體的“禮節”、“儀式”則是“儀”，立于外而鑠于內。合而言之，則是對理想君子人格之描摹、界定與追求。

二、可畏與可象：威儀觀之提出與建構

在對“威儀”概念作出界定與說明之后，就可以具體梳理其在歷史中的提出與演變之軌跡。就前孔子時代威儀觀之發展狀況來看，似可分為三個階段，表現為三種形態。

首先是西周早期階段，“威儀”概念在《尚書·酒誥》篇中首次出現。該篇文獻乃是西周建立之初，周公借成王之口所頒布的限酒令。其中“威儀”概念較為簡單，它的適用對象僅限天子一人，適用場合僅止天子在祭祀典禮中的飲酒之儀。換言之，就是天子在舉行飲酒禮時所應表現的儀容與風度。其文曰：

“在今后嗣王，酣，身厥命*后嗣王，指紂。酣，樂酒也。當讀為“神”(《說文》)。神厥命，以其命為神，謂有命在天也。又見《西伯戡黎》載紂之言曰：“嗚呼！我生不有命在天？”所言即此意。見周秉鈞撰《尚書易解》177頁。，罔顯于民祗，保越怨不易。誕惟厥縱，淫泆于非彝，用燕喪威儀，民罔不衋*衋，傷痛也，見《說文》。見周秉鈞撰《尚書易解》177頁。傷心。惟荒腆于酒，不惟自息乃逸。……弗惟德馨香祀登聞于天，誕惟民怨。庶群自酒，腥聞在上。故天降喪于殷……”[5]557-558

大意是說，商紂王在祭祀先祖之典禮活動中，以縱酒淫泆代替肅穆威儀，獲罪于天，積惡遭譴，最終導致殷朝滅亡。其中“威儀”一詞，雖是傳世文獻中的首次亮相，但并非該篇核心概念，只是西周早期統治階層限酒政策的一個附加項。*這一點亦體現于西周早期的詩篇《大雅·既醉》、《假樂》與《周頌·執競》之“威儀”用法中。

另外，在今本《尚書》中，“威儀”概念亦見于《顧命》篇。其與《酒誥》中的“威儀”外延僅限于飲酒場合相較有所擴大。具體講，《顧命》篇為成王臨終之際向大臣托孤之書，其中所使用的“威儀”概念，雖仍僅針對天子一人，但已超出飲酒場合而貫徹于天子修養之方方面面。成王曰：

“今天降疾殆，弗興弗悟，爾尚明時朕言，用敬保元子釗弘濟于艱難，柔遠能邇，安勸小大庶邦，思夫人自亂*亂，治也。見顧頡剛，劉起釪撰《尚書校釋譯論》1733頁。于威儀，爾無以釗冒貢于非幾。*言思眾人尚自治以禮法，汝等勿使嗣王觸陷于非法哉！見周秉鈞撰《尚書易解》262頁。”[5]724-725

“自亂(治)威儀”，泛指成王對康王整體人格修養之期望，亦是成王臨終之時仍在強調的概念。顯然，“威儀”概念的地位已經突破“限酒令”，上升為天子修養之一貫準則。此種發展，似與成王一生之踐行密切相關。因為，《尚書》中僅見兩次的“威儀”，均出自成王之口。一次在即位之初，另一次則在臨終之際。這一點絕非偶然，它至少能夠說明，威儀概念的提出，即便不是肇始于成王本人，也一定醞釀、發生于成王在位之時代。而且正是因為成王之踐行，“威儀”才從飲酒之儀的具體要求內化為天子修養之核心概念。甚至可以說，成王其人就是“威儀”在西周歷史中之人格投影。而《顧命》篇后文運用大段篇幅所記載的禮儀——包括(1)有關舉行顧命大典之禮堂布置的細節，(2)康王在廟接受顧命而舉行的冊命禮之詳細過程，以及(3)告祭之禮中的天子飲酒之儀——均說明“威儀”在誕生與初步發展之際，便已含有“通過規范化的身體呈現與運作方式而展示政治權力”的理論品格。其潛在的詮釋空間則為后世儒家的理論建構活動提供了無限可能。

及至兩周之際，“威儀”概念的發展進入第二階段。此時，其適用對象與適用場合進一步擴大，而觀念的體系性亦已初具雛形。具體講，西周末年姬姓王朝出現了由盛而衰的變局。最高統治集團成員普遍懈怠于“天命”，反映于行為、容止，則又如商末一般，出現了縱酒與淫泆。于是，《詩經》中創作于此時的詩篇多為諷諫之詩，其共同主題則是“敬慎威儀”。例如，《大雅·民勞》《板》《蕩》《小雅·賓之初筵》以及《鄘風·相鼠》等。這些篇章均以“威儀”概念作為標尺，對于現實中不合格的最高統治集團成員之權力合法性提出質疑。其中不僅有中肯的批評與規諫，亦有激烈的抗議與詛咒。同時，詩人們亦在詩篇背后表現出一種共同的傾向，即他們不再僅僅滿足于用“威儀”標尺來衡量天子一人，而是要求全體貴族在一切情形下都應以此自持。例如，《魯頌·泮水》與《大雅·烝民》中的“威儀”對象已將諸侯、重臣囊括在內；《邶風·柏舟》則進一步將此范圍擴大至普通貴族、士人；《大雅·抑》則提出，“敬慎威儀”的修養不僅要展現于大庭廣眾，更要在“爾室”獨居之中時刻不忘、不懈。[6]1705可見，“威儀”概念之外延在兩周之際得到極大擴充，其具體表現則是：(1)上至天子、下至士人的全體貴族，均成為“威儀”之適用對象；(2)大至國家典禮、小至“爾室獨居”的全部情形，均成為“威儀”之適用場合。于是，“威儀”概念在不同對象、不同場合中所表現的不同面相迅速膨脹，致使其概念本身出現體系化的詮釋向度。

然而，伴隨著“威儀”概念適用對象與場合的擴大，又引出了新的問題，即作為內在“明德”與完美人格之自然流露的外在“威儀”漸漸流于形式、流程，竟使“威儀”成為專指虛容虛貌之代名詞。換言之，“威儀”概念所原本蘊含著的內在人格與外在容止、形上“明德”與形下“光輝”之原初統一的圓融狀態被漸漸打破。人們從貴族的實際行為中發現，形體規范者未必有高尚道德，行禮如儀者未必有君子人格。而《齊風·猗嗟》一詩之作者對于魯莊公徒有“威儀技藝”，“然而不能以禮防閑其母，失子之道”的辛辣諷刺，則是對此社會實情之集中反映。[6]497此種外在行止與內在修養相互割裂的普遍狀況，勢必要求學者從更抽象的層面加以應對，并在更高的層次重新實現完美人格之內外統一。在此迫切的理論需求之刺激下，使學者們建構威儀觀之形上化的理論活動得以開啟。總之，“威儀觀”作為一門獨立的關于君子修養之學問，其體系化之進程，造端于兩周之際，而其形上化之改造，完成于春秋之時。

隨著歷史車輪的推進，春秋君子們在前人基礎上對于威儀觀進行了更加全面而充分的討論，使得威儀觀呈現出異常鮮明的體系化與形上化之特征。其中一項重要的理論成果，就是對威儀觀之體系性的進一步明確。具體講，隨著威儀概念適用對象與場合之擴大，不同的人倫角色與社會角色都被囊括其中。甚至，它已不再限于貴族階層，而成為一個適用于一切社會性主體(個體、團體、國體等)的具有普遍性意義的概念。因此，不同的主體對應著不同的“威儀之則”，而不同的“威儀之則”又對應著不同的禮儀、禮義與秩序。具體講，就社會性個體的等級、階層而言，“君子尚能”“小人農力”[2]1000，“君令、臣共”[2]1480；就個體的人倫角色而言，“父慈、子孝，兄愛、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、婦*“婦”謂“兒媳”。見楊伯峻撰《春秋左傳注》1480頁。聽”[2]1480，等等；乃至大國與小國之間亦遵循著某種“威儀之則”。所有這些，均有春秋君子的相關議論作為支持。限于篇幅與主題，本文不能一一詳引。

另外一項更具標志性的理論成果，則是春秋君子為“威儀”提供了堅實的形上基礎。該成果之提出，應歸功于春秋君子對“威儀”概念之三層內涵的明確闡發。具體講，春秋君子普遍認為“威儀”概念之三種內涵分別為“儀容”“禮義”與“威儀”。其中“儀容”屬形下之末、用，是威儀觀在社會現實中的物質基礎與具體落實。“禮義”則是對“儀容”背后所承載之意義世界的全面而系統的闡發。其關鍵在于，將規定“儀容”之禮節“所以如此”的根據，歸因于作為普遍質料的“天地之氣”及其“經緯”秩序，也就是將身體之“動作、禮義、威儀之則”等同于極度抽象的“天地之氣”之運動原理。*《左傳》成公十三年載劉子之言曰：“吾聞之：民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作、禮義、威儀之則，以定命也。”楊伯峻注曰：“古人以為天地有中和之氣，人得之而生。”又曰：“命謂生命。”見楊伯峻撰《春秋左傳注》860頁。換言之，所謂“威儀”，乃形上之“天地之氣”的運行規律貫徹、體現于形下之肉體者。而“天地之氣”之概念的引入，使得威儀觀初步躍入形上思維之境界。在此基礎上，春秋君子進一步將“威儀”概念提升為“完美君子人格”之“理念原型”，即作為“儀容”與“禮義”之進一步抽象的上位概念——“威儀”。可見，在目睹過西周末年最高統治階層之“威儀”與德行極端剝離之亂象后，春秋君子不僅對“威儀”本身的思考給予重視，而且還在形上化、體系化的理論建構之后，試圖從現實生活中的“可象”“可則”之“儀容”、行止入手，來恢復“威儀”與德行的內在統一。這一方面體現為對“禮義”的肯定與拔高，另一方面又體現為依據不同的社會角色而制定、闡發更加細致、全面的儀節規定。如此一來，春秋君子于人格修養中之本末并舉、體用一如的實踐精神便得到具體落實。

不難看出，春秋君子的思考重點，在于如何安置外在的社會等級與社會秩序，其關鍵則是引入了一個外在的絕對必然，即天地及其“中和之氣”，或統稱“天道”。進而以此作為威儀修養所隱含的威權、秩序與等級之最終保證。換言之，春秋君子之人格修養的理論取徑，主要是由外而內的規范與塑造。可以說，在這種“外塑”的理路之下，前孔子時代有關威儀修養之理論形態的建構活動，幾乎窮盡了其展開的全部可能。

三、正身與從政：孔子對威儀觀之繼承與改造

至于孔子對威儀觀的討論，可以說是站在前人的肩膀上所進行的探索。其最重要貢獻，在于為威儀觀找到了一種比外在的“天地之氣”更為牢固而真實的內在先天基礎，從而在全面繼承“外塑”之理路的基礎上，又補充了一條由內而外的轉化身體與感化他者之路。我們或可稱之為“內化”之理路。

在說明這種“內化”理路之前，我們應首先對孔子如何繼承與踐行前代君子之威儀觀的情況有所介紹。眾所周知，春秋以降，禮崩樂壞。究其原因，則是隨著民智的覺醒與現實政治斗爭、階級壓迫的日漸嚴酷，人們開始普遍懷疑“天”與“天命”之權威。在此背景下，春秋君子將威儀觀立基于外在“天道”的理論建構方式，遭到嚴重質疑與挑戰。面對這樣的情形，以復興周禮、接續“文武之道”為己任的孔子，一方面通過積極地躬親實踐來維護、展示日益遭到世人所忽視的君子威儀，另一方面則在艱難的哲學思考中，開啟了探索威儀觀之新根據的理論之門。

就前者而言，孔子的身份決定了他比任何人都更直接地繼承了威儀觀。具體講，其祖先乃殷商王族的后裔微氏家族。此家族在西周初年被武王賦予了掌管天子威儀之官職，即王庭“威儀之官”。因此，威儀概念中關涉禮節、儀節的具體技術層面，能夠作為一種家學被孔子完全繼承，使其在人生的早期階段便受到威儀修養之潛移默化的影響。這也正是司馬遷描述孔子“為兒嬉戲”時，便能“陳俎豆，設禮容”的根本原因[7]1906。此其一。其二，孔子出生于魯國，是周公之國的子民。而周公則是“制禮作樂”的代表。雖然魯國的政治實力在當時極端貧弱，但是它的文化積淀卻異常深厚，而魯國人民亦以此為傲。孔子概莫能外。這就更加促使他以自覺的姿態將實踐前代君子的威儀修養作為自己的職志。以上兩方面，可以說是孔子在繼承威儀觀方面難為常人所企及的優勢。顯然，孔子天生而具有兩種身份：殷商遺民與魯國子民。而其一生事業之展開，則始終伴隨著其雙重身份之間的對立與融合。在此過程中，孔子表現出積極學習、踐行威儀觀的特質，他在當世便以“知禮”聞名[2]1294-1296；[8]183-184。這不僅表現在他對知識性禮儀節文之熟悉，更體現在他對前代君子威儀的一絲不茍之躬親實踐。惟其如此，才能為后世勾勒出一幅理想君子圖式之“范本”，更由其后學以“白描”式的記載，為我們留下了《論語·鄉黨》篇。該篇詳細刻畫了孔子以身體禮，亦即以身體展示“威儀”之各種細節，被看做是理想人格落實于現實生活之“肖像圖”。此外，孔子還以高度凝練的方式，將前代威儀觀概括為“正身”。并且不僅將其引導為從政者在從政之前所應完成的訓練，同時也將其確定為從政者是否合格的評判標準。子曰：“其身正，不令而從；其身不正，雖令不從。”[8]901又曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正。”[8]864可以說，一個體貌、舉止都符合威儀標準的君子，才是最理想的從政者。孔子所謂“正身”，就是要從政者用威儀觀所要求的內容來端正身體、塑造威權。

然而，無論孔子“知禮”的特質及其“正身”的主張如何為世人所稱道，對于作為威儀觀形上基礎的外在“天道”遭到普遍質疑的現狀而言，亦于事無補。這就要求孔子在外在的天地及其“中和之氣”以外，另辟蹊徑，為威儀觀找到更加堅實的理論基礎。與春秋君子由外而內的強制性規訓不同，孔子采取了反觀內在、克己內省的方式來尋找威儀觀之最終根據。這種努力以孔門論“仁”之理論探討活動為載體，以發掘普遍存在于人類內心深處的真情實感為目標，最終使孔子找到了可以作為威儀觀乃至整個禮樂秩序的真正內在先天基礎——“愛人”之“仁”。[8]873具體講，從君子威儀修養的視角來看，孔門論“仁”大致可以分為由淺至深的三個層次。這三個層次又恰與《說文》所載“仁”字的三種不同字形一一對應。它們分別是：

字形二：“忎”，從“千”，從“心”，其中“千”符乃“身”字之省。“身”“心”兼備，則代表著以內心真情作為外在威儀之根據，同時亦蘊涵著身心兼顧、須臾交融之修養方式。可以說是孔門以“愛人”之真情定義“仁”之方式的直觀表達。聯系本文所探討的落實于“正身”之威儀觀，就是要求作為君子、仁者的從政者，不僅要具備正直的外在表現，更要從內心開始，端正自己的思想，做到身心一如、表里如一。換言之，仁者之威儀，指的是一種內在真實與真情的自然而然的外在流露。

字形三：“仁”，從“人”，從“二”，其中“二”符代表著“仁”乃絕非僅限于個體主體內部身心關系的互動與調整，更蘊涵著以人類“能群”本質為前提而承認“他者存在”“主體間性”的深刻倫理學意義。亦規定了以“主體間”的互動，作為君子人格能否最終實現的唯一方式與根本標準。

回到前文所謂孔子之“內化”理路，可知其實際所指，在于他特別重視外在表現之內在基礎，亦即“仁”，而這種將威儀觀的最終擔保托付于內在真情的理論建構方式，顯然比前代君子向外在的“天地之氣”尋求根據的做法，更能使人心悅誠服。總之，正是通過如此一番躬親實踐與理論創新，使得威儀觀在孔子之后得到了更為堅實的形上基礎，實現了先秦威儀觀質的飛躍。而在孔子之后，以“仁”作為內在根據的威儀修養開始了其分化展開之歷程。

四、性情與忠信：子張之儒基于威儀修養的治民之道

孔子歿后，儒分為八，孔門以“仁”為內在基礎之威儀思想亦在后儒的繼承中持續展開與深化。而以“威儀”作為自己學派“旗幟”的儒者團體，以子張之儒為最突出代表。從某種意義上講，子張之儒之論學起點，恰為孔子之理論盲點，或稱之為某種“未思”。具體講，孔子所提出的從政者“身正”則“政從”的命題，雖已將威儀觀之理論焦點引向現實政事領域，卻未遑對個人修養與社會影響間之互動關系進行全面闡發。相反，孔子的言論中，似乎更多地體現出他的理論興趣在于從政者之自身修養方面，認為君子一旦做到身“正”，便可直接影響、感化他人，進而使政治自然而然地走上預定的軌道，亦即所謂“其身正，不令而從”。換言之，孔子認為“身正”與“政從”之間，應然地是一種直接決定的關系，其間并沒有什么復雜的互動與反饋。可見，孔子在提出一個問題的同時，也打開了一扇理論創新的大門。子張及其后學則以孔子所未能盡思之處為起點，踏上了理論建構的征程。

根據《論語》的記載，可以看出子張其人一入孔門，便已顯露出立志以威儀修養定義“為仁”之學的目標之特點。對此，亦可以通過對比子張與曾子之不同而清楚看出：與曾子相比，子張認為“執德”“信道”對于君子威儀修養來說，只是起點，而最終目標乃是成就現實事功。其曰：“執德不弘，信道不篤，焉能為有？焉能為亡？”[8]1302意即，“一個人，如果具備了道德，但不去弘揚；相信了道理，但不去篤行。那么，他對于現實生活、實際政治能有多大的作用？這樣的人，多一個不多，少一個不少。”言語之中，雖有針對曾子等“務內派”之批評，但亦可體現出其異常重視政治實踐與建功立業之性格。因此，孔子對于從政者如何完善自身修養所給予的較多關注，顯然不能滿足子張的理論興趣。而子張所看重的，則是如何將這種正在完成中的修養，持續不斷地運用于現實政治事務當中；并且認為，只有在處理現實政治事務的過程之中，才能檢驗一個仁者是否真地具備威儀觀所要求的君子人格。對此問題，子張及其后學有過大量討論，限于篇幅，本文不能一一詳列，僅概括出以下四條以明重點：

首先一條，仍是外在威儀。與孔子一樣，對于從政者個人修養之重視，不僅為子張論學之起點，亦為其自身修養之目標。而子張在這方面所取得的成就，孔門之中無人能及。對此，可引孔子與曾子對子張之評價來集中說明。孔子曰：“自吾得師*即子張，其人姓顓孫，名師，字子張。也，前有光，后有輝。”[9]21推重之情，溢于言表。曾子則曰：“堂堂乎張也，難與并為仁。”[8]1328由于對“為仁之學”的理解方式不同，而導致曾子之言語中略顯疏離，但卻并不能掩飾其對子張之威儀堂堂的贊嘆與欣羨。可見，今人雖不能像通過《鄉黨》而了解孔子那樣了解子張，但其以身體禮之威儀修養亦不應在孔子之下。

第二條，則是向內反省。亦即對于內在真情(忎)之反躬與體會。在這一點上，子張雖不及曾子、子游，但亦能自覺地“祭思敬，喪思哀”[8]1301，也同樣忠實地踐行了孔子重視內在真情之教誨。而特別值得注意的，則是子張的內向反省始終指向著一個被關切的“他者”，因此，具有明確“關系性”的“忠信”之德，才是子張內求之重點。而其所強調的忠信，亦不僅僅是下級對上級、臣子對君主的效忠與誠信，更是對人民的忠信。其具體表現，則是“慮以下人”[8]868，也就是要求從政者必須想人所想，給人所求，達人所欲，除人所惡。

這就引出了第三條，體民之心。意即，從政者必須清楚地知道人民究竟喜歡什么、厭惡什么。正所謂“君子蒞民，不可以不知民之性而達諸民之情，既知其性，又習其情，然后民乃從命矣”[10]266。換言之，對民心、民性之思索與討論，是從政之前提與目標。對此問題，子張之儒給出的答案是民性無所謂善惡，可以為善、可以為不善。[11]169這也是對孔子“性相近”“習相遠”之論斷的直接繼承與具體化。[8]1177而民性的善與不善，關鍵在于后天習染與外在引導。這就將從政者之榜樣作用及其施政策略之移風易俗作用提上了議事日程。

于是有了第四條，導民向善。具體講，從政者若以“性無善惡、可善可惡”作為其對民性的基本認識，就要從自身做起，用正確的、向善的行為來端正己身，為人民作出榜樣。要做到“德貫乎心，藏乎志，形乎色，發乎聲。若此，而身安譽至民咸自治矣”[10]265。更要在具體的施政過程中，移風易俗，引導民性向善的方面發展。要做到“短長得其量，人志治而不亂政”[10]265。而從政者素質之優劣，及其政策影響之良莠，則最終以民生為本，以良俗為務。

不難看出，在子張看來，從政者之身體，更多地是一種從政治哲學之角度定義的“身體”，其本質特征則是政治威權與良善秩序之展示場。以此為核心范疇的“為仁”、從政之道，則蘊含著兩種理論展開之方向：一是從政者如何修養威儀，使自己的身體、氣象轉化為政治權力之展示場；二是從政者如何在具體的政事交接之中更好地把握“民心”“民性”，使政事活動與政治權力能夠在最順暢的情況下得以展開與貫徹。順此理路繼續發展，勢必直接推動儒家“身體政治”學的提升與展開。也正是因為子張后學致力于構造從政治民之道的理論傾向及其積極投身于現實政治的實踐特質，才使其能夠在孔子歿后異軍突起，并保持影響以至戰國末世。

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[10]王國軒，王秀梅.孔子家語[M].北京：中華書局，2011.

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責任編輯劉榮軍

網址：http://xbbjb.swu.edu.cn

10.13718/j.cnki.xdsk.2016.05.004

2016-01-04

石超，哲學博士，中國石油大學(華東)馬克思主義學院，講師。

中央高校基本科研業務費專項資金資助“身體觀視域下的儒家修養論研究”(15CX04133B)，項目負責人：石超；青島市社會科學規劃研究項目“子張之儒身體政治研究：修身處事與治國理政思想探源”(QDSKL1601049)，項目負責人：石超；中國石油大學(華東)科研啟動經費資助“早期儒家'修身'論研究”(YJ201501025)，項目負責人：石超。

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1673-9841(2016)05-0027-07