作為事件的誓言

雷禹

受本雅明的影響，阿甘本的語言觀從來就不是屬于語義學和語用學的范圍。在《物自體》中，阿甘本對柏拉圖的《第七封信》進行了分析，認為物自體就是語言的可說性本身。在《幼年與歷史》中，阿甘本繼續追溯到不可言說的“幼年狀態”，要回到語言的未分化狀態，進行語言實驗。在《語言的圣禮：誓言考古學》中，誓言就是一個懸而未分的門檻，誓言就是事件。誓言是區分了最初的宗教與法律。作為阿甘本的語言哲學，誓言開啟了一種新的維度，走向了一種生命形式。

一、考古學：回到語言實驗

在《語言的圣禮：誓言考古學》中，阿甘本在開篇就提到了保羅·普羅迪在《權力的圣禮》中要求我們關注在西方政治史中誓言的問題。為了能夠理解阿甘本為什么一上來就提出誓言的主題，我們有必要回到阿甘本前期的語言觀，做一個思想史的考察。

在《物自體》中，阿甘本對柏拉圖的《第七封信》進行了考證與分析。阿甘本引用了柏拉圖的話：“每個存在……都有三個東西，它們是獲得關于那個存在的知識的必要手段；知識本身是第四個東西；而我們必須設想，物自體是第五個，它是可知且真正存在的。”[1]那么，物自體到底是什么，對此阿甘本進行了詳細的分析。首先阿甘本根據對柏拉圖的隱秘解讀，得出物自體首先不是某種超越語言的東西，而物自體又必須與語言相關。接著，他又引用《斐多篇》中蘇格拉底的話：“在我看來，在logoi中尋求庇護，在它們中尋找真理是必要的。”[2]阿甘本認為，語言是有問題的，但是我們并不能夠完全拋棄語言，至少還是需要語言這一工具。那么阿甘本這一態度表明，我們還是需要語言的。這不同于馬爾庫塞對待理性的態度，當理性淪落為工具理性，他認為我們只能去尋求感覺了。在阿甘本看來，每個存在都有名稱、定義（logos）、形象、知識，這是一個循環，而第五個東西物自體就是最初被命名的、作為前設本身的東西。阿甘本通過語文學（philology）考證了不同的抄本得出：“本質上，物自體不再只是一個被語言和認識論所預設的對象，一個隱晦的存在；相反，它是通過它那個對象被認識，（它就是）它自己的可知性和真理。”[3]至此，我們知道在阿甘本看來，物自體就是可說性本身。它賦予我們言語的可說性，它不是一個物。阿甘本明顯受到本雅明語言觀的影響。在語言中，我們總是遺忘了它。在沒有語言的情況下我們可以思考物，那么在沒有物的情況下該如何思考語言。我們能夠言說，是由于語言的可說性得以保障的，但是一旦進行言語就將會喪失這種可說性。那么在這里阿甘本的語言并不是去關注語義學、語用學，而是關注語言的可說性本身。

那么阿甘本繼續沿著語言的可說性本身繼續前進，而這一考察體現在“幼年狀態”上。在《幼年與歷史》一書完成15年后阿甘本為這本書作了一篇序。一上來阿甘本就提出了所謂的“幼年狀態”（Infancy），首先就明確說明“幼年狀態”不能從時間上、年代上或心理狀態方面來理解，它面對的是語言的界限問題，而“幼年狀態”就是要突破這種界限。在這里阿甘本明顯反對維特根斯坦的“對于不可說的東西我們必須保持沉默”[4]。早年本雅明給布伯（Buber）的信中說：“不可說（ineffable）是一個很重要的語言范疇，它不能通過一切具體的語言得以表達，但卻規定了人類通過語言表達一切事物的界限。”[5]阿甘本認為，幼年狀態用本雅明寫給布伯的信說就是“從語言中排除掉不可說性”[6]。那么幼年狀態就是存在于語言與經驗之間這就是先驗的經驗（transcendexperience）。接著阿甘本認為康德的純粹理性就是這種語言實驗。在命名先驗對象的過程中，先驗對象就是這種沒有對象的空概念。這顯然比拉康的空能指更為復雜。當代語言學家把這稱為無指涉項的概念。那么在這里，語言的界限并不在于語言的外部，而是在于這種語言實驗本身。阿甘本所表明的就是在最原初的存在中，語言的展開問題。在一個完全空的狀態中，如何進行語言實驗。于是，阿甘本點明了他想要表達的：“一種原初言說存在，原始地存在于未分化的語言之中。”[7]阿甘本追溯到“幼年狀態”就是要達到一種原初的未分化的語言狀態，一種不能言說的狀態。

阿甘本的語言研究的是語言的可說性本身，面對語言的界限，在“幼年狀態”呈現出來的是一種不可言說性，回到原初未分化的狀態，進行語言實驗，看語言是如何展開的。那么在這個時候，阿甘本正關注人文科學中語言學和比較語法學中進行的對古代的研究。一些人文學者相信，通過純粹的語言學分析，可以回溯到人類歷史的一個更為古老的階段，比如說赫爾曼·烏舍那（HermannUsener）在他的《上帝之名》（Gtternamen）中就持有這樣的觀點。烏舍那說，那些神圣的創生何以能夠發生，為回答這樣的問題，我們唯一的途徑就是語言分析。不過在烏舍那之前，諸如馬克斯·穆勒（MaxMüller）和阿達爾伯特·庫恩（AdalbertKuhn）以及埃米爾·布爾努夫（émileBurnouf）在19世紀的最后三十年里試圖研究神話學和宗教科學。正如通過一定語言學形式的比較可以讓我們追溯到史實無法證明的歷史階段，這樣我們也可以通過詞源學分析和意義分析來回溯到社會制度史上難以到達的階段。也正是在這個意義上，杜梅齊爾認為他不是哲學家，而是最古老歷史和史前史最遙遠的邊界處的歷史學家，而那個遙遠的史前史是可以通過某種方式來觸及的。在這里我們必須要界定，通過語言考古學能夠達到的“最古老的歷史”和“超歷史的邊緣”的本質和根基。也就是說，我們知道，語言考古學試圖回溯的遠古不能理解為任何一個既定的概念，如理解為編年史上的史前概念，也不能理解為一個超時間的元歷史結構。在阿甘本看來，“這是一種實際起作用的力量，正像印歐語言首先表達出一個在歷史上可觸及的各種語言間相互關聯的體系。”[8]于是到這里我們就明白了在這本書的開頭，阿甘本一開始在保羅·普羅迪《權力的圣禮》中就討論西方政治史中誓言的問題。誓言正是作為語言的原初未分的狀態，阿甘本正是通過對語言進行考古學分析從而達到誓言這個語言實驗。

二、事件：誓言的發生

于是，現在我們再回到保羅·普羅迪《權力的圣禮》，阿甘本說道：“在同樣的意義上，保羅·普羅迪在他關于誓言的政治史中，激活了一個‘原初未分狀態，在這個狀態中，宗教和政治的分離尚未開始。”[9]奧弗貝克所謂的源歷史（Urgeschichte）和杜梅齊爾所謂的“超歷史的邊緣”意味著是一下子進入巫術—宗教的領域之中，阿甘本認為這已經超出了歷史學家所能界定的范圍。歷史上我們看來很明晰的宗教和法律的區分，需要某種明確定義的尺度。如果抵達比這個尺度更古老的階段，我們就會發現，兩種之間的區分就不會那么明顯了。因此，我們傾向于去假定一個先于這種區分的歷史階段，在那個階段中，宗教法律沒有明顯的區別。在這個意義上，熱內提出了一個所謂的“前法”（prédroit），在這個前法階段，法律和宗教尚未區分開來。在宗教和法律的區分之前的狀況，未必一定是后來的它的各個部分的總和。前法并非一種更古老的“法”，就像在宗教之前并非一種原始宗教一樣。事實上，我們可以完全繞開宗教和法律這兩個概念，將前法看成一種我們無法了解的x，要界定這個x，我們必須要亦步亦趨地小心謹慎地前行，走向一種考古學，在這個考古學中，我們至少要暫時地將那些我們通常附加在宗教和法律之上的屬性都懸擱（epoché）起來。

因此，在阿甘本看來，“在這一點上，必須要追問的是懸而未分的門檻，而研究者的分析針對的就是這個門檻。”[10]在這里阿甘本就亮明了自己想要表達和論證的東西了，他所關注的焦點就是這個門檻（threshold）。這個門檻并不是一種年代學上的順序，而是一種對一切既定區分的質疑，對這個門檻的考察將會使我們重新審視我們既有的界定。門檻的特性在于，它首先是一個分界線，即它區分了事物的內部與外部，就像現實生活中的門檻一樣，它區分了門內與門外，而門內與門外是截然不同的；同時，在阿甘本看來，更重要的是門檻懸擱了這一區分的特殊區域，因為這個門檻不能歸于門內或門外，它就是這個懸而未分的界限。對門檻的追問，也就是對既有裝置的質疑。因為既有的所謂的界限分明的東西，如果我們細細加以考察與追問，便會發現并不是那么絕對分明。在《剩余的時間：解讀〈羅馬書〉》中，剩余的時間就是這個門檻。“它是在流俗的時間內運作，用力促逼它并將之變形的運作時間；它是我們要用來讓時間終結的時間。”[11]在這個剩余的時間里，世俗時間和永恒的區分是不起作用的。在阿甘本那里，他的工作就是要對門檻進行探究與存疑，懸擱一切裝置與范式，讓其不起作用。而在這里這個門檻就是誓言。

在19世紀的人文科學那里，對歷史制度的解釋必然意味著將其回溯到一個起源，在這個起源那里，充滿了神圣和魔力，而宗教力量在那個起源之處十分強大。歷史學家讓·波拉克（Jean Bollack）不同意本維尼斯特的說法，他認為只有回溯到Horkos（誓言）的詞源學上的起源，我們才能真正理解Horkos的意義，阿甘本認為，波拉克沒有注意到，他試圖維護的東西恰恰是他要反對的東西。阿甘本引述了波拉克這樣一段話：

誓言借助詞語的魔力，誓言將發誓之人置于與被召喚的對象和世界的特殊關系之中……許多被召喚的對象，類似壁爐，屬于一個神圣的領域。但在一個更為廣泛的神圣化的領域中，所有被召喚為見證者的對象，都可以從一個擔保人和守護者變為一種令人恐懼的能量。似乎我們可以用“Horkos”一詞來界定將人與被召喚的諸對象綁定在一起的特殊關系，正如本維尼斯特所認為的，誓言所指定的不是誓言所宣稱的對象，而是圍繞著發誓之人而確立起來的封閉關系。[12]

這就是阿甘本的事件！在這里這個門檻就是誓言，發誓就是一個事件。在某種意義上，阿甘本與阿蘭·巴迪歐、齊澤克同屬拉康系的思想家。在拉康那里，基于象征界與實在界（真實界）的不對稱性，在象征界架構了我們的思想和知識，這是規范有序的，而處于背后的實在界卻是暗流涌動。在《黑客帝國》中，尼奧從戰爭的殘垣斷壁中醒來，墨菲斯說了一句話：“歡迎來到實在界這個大荒漠！”而齊澤克由此把這句話作為他的一本書的書名。在拉康看來，我們總會遭遇到實在界，象征界對實在界的遮蔽總會在某一點被打破，這時我們將會遭遇到真實。基于這個原則，阿蘭·巴迪歐基于數學本體論建構起了事件的哲學。事件的發生撕裂了原有情勢，產生了一個絕對不可辨識之物，在既有的知識和話語層面，都無法被辨識，這就是拉康所謂的“在知識上打了一個洞”。忠誠于事件，就產生了主體，對不可辨識之物進行命名。在齊澤克看來，“事件總是某種以出人意料的方式發生的新東西，它的出現會破壞任何既有的穩定架構。”[13]事件的發生打破既有結構，破壞一切穩定的結構，溢出來新的東西。與巴迪歐的后事件主體一樣，齊澤克也認為，“新的主體在活著的個體被剝奪了他的一切實質內容之后浮現出來，而這種建構性的創傷在當前的創傷經驗中又得以重復。”[14]

而在阿甘本這里，誓言作為一個獨特發生的事件，打破原有結構，并重構新的關系。首先，誓言分為兩種：第一種是斷言性誓言，這種誓言確認的是“我所說的都是真的”；第二種是許諾性誓言，這種誓言確認的是“我將來一定會做或不會做某事”。那么誓言與一般陳述到底有什么不同？一般陳述，“我保證我所說的都是真的！”而誓言是這樣的，“我發誓，我保證我所說的都是真的！”誓言之為誓言如何可能？那么在這里我們發現，這個一般陳述與誓言的具體內容是相同的，都是“我保證我所說的都是真的！”而不同的地方在于，誓言里面還有“我發誓”這個部分。可以看出最重要的就是在于這個非實體內容的“我發誓”，而其完整的表述可以是，“我對神靈發誓”“我以上帝之名發誓”，等等。再回到阿甘本引述的波拉克的那段話，一個發誓之人面對著另外一個人說：“我對神靈發誓……”在發誓之前，一切的關系就只是他們二人之間的純粹關系，但是當一個人道出誓言的那一刻，這種純粹關系便被打破。道出誓言的那一刻，就是一個事件。“誓言借助詞語的魔力，誓言將發誓之人置于與被召喚的對象和世界的特殊關系之中……”這時，發出誓言，引諸神見證，諸神將確保這個誓言的神圣性。于是，在這里有兩重重要的關系。一是發誓之人與諸神的關系取代了發誓之前發誓之人與其他對象之間的關系，從而居于主導地位；二是“關系的神圣性取代了對象的神圣性”，比如手放在圣經上發誓或指著圣物發誓，都被發誓之人與諸神的關系所取代。作為事件的誓言建立起了發誓之人與諸神的神圣關系。

為什么要引諸神為見證？在阿甘本看來，“但在一個更為廣泛的神圣化的領域中，所有被召喚為見證者的對象，都可以從一個擔保人和守護者變為一種令人恐懼的能量。”[15]諸神見證誓言，是作為一個擔保人和守護者，但是，重點在后面，諸神“都可以從一個擔保人和守護者變為一種令人恐懼的能量”。什么是“令人恐懼的能量”？在阿甘本看來，“誓言僅僅是通過偽誓的可能性而被反向地界定的，仿佛前者的唯一目的就是懲罰后者，誓言僅僅以巨大之災異的形式被創立出來，它是針對那些由誓言本身生產出來的偽誓者的。”[16]如果發誓之人遵守誓言，那么諸神僅僅只是作為見證，但是一旦違背誓言，那么將會受到諸神的懲罰。于是這就涉及誓言的最后一個要素：詛咒。在阿甘本看來，“誓言似乎是源自三種要素的結合：證言、引諸神見證、針對偽誓的詛咒。”[17]所以這就是誓言的完整的結構。“詛咒是誓言中最根本的部分。因為誓言的這個最根本方面是以最純粹、也最強烈的方式被表現的，詛咒的誓言也被認為是最有力的誓言。詛咒就是誓言的根本與原淵藪。”[18]誓言通常會包含一個好的征兆和壞的征兆的表達，可以沒有祝福，但是必須要有詛咒。因此，我們能夠理解前面所引述的“所有被召喚為見證者的對象，都可以從一個擔保人和守護者變為一種令人恐懼的能量。”這里所說的正是對于違誓的詛咒。阿甘本在注釋中說明：“發誓即進入到最恐怖的宗教力量的領域之中。”正是因為詛咒，因為有神的懲罰，這才是最為恐怖的力量。

三、誓言：走向生命形式

我們注意到，當發誓之人違背誓言之后會受到諸神的懲罰，但是在阿甘本看來，在赫西俄德的《神譜》中，即便是諸神發誓，也會引發斯蒂克斯之水，這是諸神的“巨大忌諱”。那么，這在西塞羅看來，“誓言是由宗教的神圣性所支撐的保障，一旦給出莊嚴的許諾，猶如上神親臨見證，這個許諾被神圣地信守。因為該問題不再是關乎諸神之怒火（因為不存在這樣的東西），而是由于正義與良善信仰的義務。”[19]現代一些學者不贊同西塞羅的觀點，即西塞羅認為誓言的效力并不是源于諸神，諸神僅僅只是一個見證者，其效力而是來自于一種制度，即信任，這種信任規定了人們之間的關系，也規定了人與城邦之間的關系。任何違背誓言的人都在踐踏這種信任關系。信任是法律的基礎，就像斐洛所定義的，之所以稱之為“良善的信仰”是因為其許諾了去創造一個良善的世界。這樣，在語言和行動之間最根本的關聯就是信仰。西塞羅認為，雷古魯斯謹慎地對待他的誓言，誓言如果有效力，不是因為它是劫掠者眼中的誓言，那些劫掠者不信守誓言，他們根本不可能有共同的信任，那么“以偽誓去違反與敵人簽訂的戰爭條例和公約”就是不正當的。我們可以注意到西塞羅關于誓言定義中的宗教因素。在古羅馬，圣物（resreligiosa）是指那些被獻祭給諸神的東西，在這個意義上，最典型的圣物就是墳墓，那里埋葬著尸身。圣物不具有世俗和商業用途。更廣義地說，圣物如同神圣之物一樣，它只能從屬于某種儀式，儀式讓圣物不可踐踏，讓圣物必須得到小心對待。那么，我們可以理解，西塞羅是在什么意義上說，誓言是從宗教上的肯定，是一種宗教之誓。宗教之誓是由宗教來維系的保障，這個宗教不是通常意義上的用法，這種宗教（religio）是在儀式上確立的一系列對象（如發誓的表達和姿態，讓諸神見證，并對違誓進行詛咒，等等）。這里的拉丁語religio有著雙重意義，在詞源上，它既是一種詛咒，也是一種對儀式標準的悉心信守。我們在具體語境中理解這一點并不難。在《論神性》中，這兩個意義既相互區別，又被并置在一起。提比留·格拉古在任命他的繼任者時沒有占卜，他寧可去認可這個違背宗教的錯誤，也不愿去“褻瀆”玷污國家。

至此，我們需要考察宗教與法律的問題。不過首先需要回到發誓的那一刻。在發誓之前，是人與人之間的關系，但當發誓那一刻，事件發生，諸神見證。如果信守誓言，便不會有什么事。一旦違誓，將會受到詛咒。我們看到，在這個過程中，發誓那一刻才有諸神見證。在《論犧牲》中，斐洛肯定了誓言的作用。他寫道：“如今，當其他人認為他們不可信任時，人們求助于誓言以贏得信任；但上帝的言辭都是真實可信的（pistos），因而在確定性和保障力上，他的言辭與誓言并無二致。于是，當我們用所給出的誓言來保障我們的誠意，它本身就是由上帝來保障的。上帝并不是因為誓言而可信，而是因為上帝確保了誓言。”[20]阿甘本讓我們思考一下最后一句話中上帝與誓言之間的關系。在阿甘本看來，斐洛建立起上帝與誓言之間的本質聯系，讓誓言成為了上帝的言辭。在這個意義上，不僅僅人類的語言，也包括上帝自己都不可避免地墜入到誓言的領域之中。一方面，在誓言中，人類的語言與上帝的語言建立起一種溝通關系，另一方面，如果上帝的言辭就是誓言，我們就無法判定，是因為誓言，上帝才是可靠的，還是由于上帝，誓言才是可靠的。這句話把我們引向一個非常危險的結論，那就是誓言才是上帝的保證，誓言創造了上帝。行文至此，我們遭遇到了阿甘本在本書中所要表達的核心觀點，他認為誓言絕不是起源于巫術-宗教，“相反，誓言在一個未分的統一體中，向我們展現出了我們習慣稱為魔法、宗教和法律的東西，這些東西源自作為其片段的誓言。”[21]正是因為作為事件的誓言，才產生宗教與法律。

在古希臘城邦中，弱小的一方對于強大的一方，會采取宣示為之效命的制度，屈服于強大的一方，并無條件效命。強迫強大的一方采用一種懷柔的控制方式，這個制度被古羅馬人稱為“fides”。信守誓言，城邦和人民共同將自己團結在宣誓效命之下，產生共同體，進而產生法律。但是，相反，如果不遵守誓言，那么他將會受到詛咒。但是，在這里我們發現，阿甘本所關心的并不是諸神如何來懲罰違誓之人，如何降罪于違誓之人。毋寧是，“由于這是一個血誓，它被排斥在由社會團體構成的宗教共同體之外：它通過一個在恰當意義上的禁令來宣示自身，在其具體的應用中，它將法律懸擱起來。”[22]在這里，阿甘本的意思是諸神其實是不直接懲罰違誓者的，因為違誓之人將會被共同體排斥，法律在這時會被懸擱起來，同時因為褻瀆神靈，被諸神所排斥，此時違誓者成為赤裸生命。

違誓之人就是一個homosacer，這是一個被雙重排斥的概念，既被人法所排斥，也被神法所排斥。誓言，作為事件的誓言，同時也作為門檻，產生了最原初分裂，在守誓和違誓之間做出區分，并且產生了法律和宗教。因為遵守誓言，守誓者具有了受到人法和神法保障的bios；因為違背誓言，bios遭到徹底的剝奪，淪為一種赤裸生命，他成為了原初的homosacer，這是一個“例外狀態”，他成為最初的包含性排斥的對象。這也就是阿甘本把《語言的圣禮：誓言考古學》作為他的“神圣人”系列之一的原因吧。

注釋

[1]吉奧喬·阿甘本：《潛能》，王立秋、嚴和來等譯，漓江出版社2014年版，第7頁。

[2]同[1]，第9頁。

[3]同[1]，第12頁。

[4]維特根斯坦：《邏輯哲學論》，賀紹甲譯，商務印書館1996年版，第105頁。

[5]WalterBenjamin，Correspondenceof WalterBenjamin（1910—1940），Universityof ChicagoPress，1994，p.81.

[6]GiorgioAgamben，InfancyandHistory，trans.LizHeron.London：Verso，1993，p.4.

[7]Ibid.p.6.

[8]吉奧喬·阿甘本：《語言的圣禮：誓言考古學》，藍江譯，重慶大學出版社2016年版，第24頁。

[9]同[1]，第36頁。

[10]同[1]，第37頁。

[11]吉奧喬·阿甘本：《剩余的時間：解讀〈羅馬書〉》，錢立卿譯，吉林出版集團有限責任公司2011年版，第84頁。

[12]同[8]，第27頁。

[13][斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克：《事件》，王師譯，上海文藝出版社2016年版，第6頁。

[14]同[13]，第113頁。

[15]同[8]，第27頁。

[16]同[8]，第16頁。

[17]同[8]，第71頁。

[18]同[8]，第69頁。

[19]同[8]，第8頁。

[20]同[8]，第47頁。

[21]同[8]，第97頁。

[22]同[8]，第79頁。