器物史的承載意義

作為對形而上感興趣的研究者，往往更容易將目光聚焦于諸如思想、學術、教育等高端文化層面的領域，殊不知物質層面的問題可能恰恰是一點都不遜色的關鍵性的東西。有論者頗開玩笑地認為馬克思、弗洛伊德的理論湊起來正是“食色性也”的結合，這話說得倒也有趣，因為這來自日耳曼文化譜系的兩大思想家，確實從兩個不同的維度出發，極大地改變了世界的思想地圖格局，即德國猶太人馬克思（Marx，Karl Heinrich，1818—1883年）的“資本論”和奧國猶太人弗洛伊德（Freud，Sigmund，1856—1939年）的“精神分析”。一者是從最原初的生存資料入手考察，強調“民以食為天”；一者則從最高端的心理學角度入手，直接捕捉精神變化的緣由。

全球史的形成當然與以器物為基礎的世界市場形成密切相關，20世紀下半期后興起的全球史（globalhistroy，又稱“新世界史”，newworldhistory）的核心觀念強調互動（interaction），主張以此代替原有的“主導—傳播模式”

（patternofdominanceanddiffusion）[1]。而現代史的追問，文明史的建構，則都屬于不應忽略的題中應有之義。從具體的器物演技入手考察其所承載之文化意義，不但能以小見大，更牽涉宏大。季羨林先生撰《糖史》，其實已給我們開辟出一個范例路徑，只是曲高和寡、識者甚少。而仲偉民教授關注“茶葉與鴉片”[2]，入手處雖然是極為普通的物質貿易產品，但牽連出的卻是一個極為宏大的命題“十九世紀經濟全球化中的中國”，可以說很好地將“以小見大”的學術思路貫穿到具體研究中去，體現出敏銳的學術眼光與良好的操作范式。

就東西關系史而言，我們應特別關注東物西漸史的形成（這里的“物”是物器的概念，不僅包括一般性物質，也包括器械類物品）。如此，則代表具體國別的若干物器，就自然不能忽視，譬如對中國來說就是小到絲綢、大到園林，四大發明之火藥、指南針，唐三彩等等都在關注之列。但貌似并不起眼的區區器物，卻很可能承載著遠超出其表象的意義，誠如貝克（Beck，L.Adams）所言：“就像我自己親眼在開伯爾隘口看到的那種情形，商隊來往于通往印度的路上。其他地方的商人，如從拉德克、土耳其斯坦或從中國等地，云集到那廣袤的幼發拉底河谷。站立在這些地方，我突然明白，這里運送的不單單是食品、衣料和珠寶等商品，人類的思想也曾沿著這些商路往返交流傳播，而且在很久很久以前就開始了———早在人類記事之前，而且我相信它實際傳播的要比現存的要多得多?！盵3]器物本身只是一種載體而已，其背后所體現的則是它所代表的文明程度和文化因子。文明之間的交流要重要得多，這種源自器物，引入多種視角，進而上升到社會與觀念層面的思路，必將開啟學術場域的重大格局與范式轉變。說到底，器物—制度—文化三層面本身是層層相關，不可能截然分割的。

器物層面的機械、商品，乃至勾連人類經濟生活網絡的貨幣等，表面看去不過信手拈來之物，但其后蘊藏著極為深刻的符號意義；制度層面則以法律為核心，政治、行政、管理、治理等都在其中，考究制度層，必然要考察其與具體的物質與經濟生活的關系，不僅要考察其法律條文如何，更重要的是要考察其實踐效果如何。這也就必然使其下降到物質生活和經濟生活層面。當然無論是物、器，還是治、制，最后都會溯源到思想觀念的形成，舍卻人類思想的流動，這一切都是不可想象的。其核心意思無非一層，尋求公約數。在異質文明之間，我們需要做的事情，也就是尋求公約數而已，而且應當尋求思想的最大公分母。

當然，作者入手處是一個小小的物種，就是作為貿易商品的茶葉與鴉片，但試圖探討的顯然是大問題———19世紀經濟全球化中的中國。在作者看來，“19世紀是人類歷史上變化最快的歷史時期之一。在這個世紀里，人類文明發生了重大轉折，其最突出的特征是人類開始從多種文明的不同追求，變為追求同一種文明即工業文明，開始走向全球化。19世紀的全球化，說得極端些，實際就是西方化，就是‘資本主義化。西方文化在19世紀形成為一種強勢文化，其他文化要么被消滅，要么被同化，要么主動適應和改變。這種趨勢至今尚未停止?！盵4]鴉片和茶葉的命運逆轉，或許正可為此大變局做出有力的注腳。但問題在于，我們仍身在歷史進程之中，所以不但要有回首反思、總結經驗教訓的能力，也還需要以發展的眼光看問題，使自己處于未來式的超焦距中，因為全球化固然不自19世紀始，亦不會以21世紀終。西方，準確說是西歐給人類帶來的是一種“西方現代性”概念，并且用暴力來迫使所有民族都不得不“與狼共舞”。可問題在于，歷史已然如此形成，不可能退回重來，那么，我們究竟該如何面對未來？西方人又出現了第二階段的北美文明，以美國為代表的制度優勢和全球統治，一方面確實創造出輝煌成績，但從道義角度而言實際上使西方文明蒙羞，他們的所作所為，他們所發展出的世界治理模式，是一種恃強凌弱的霸王之道。

東方人相反，在接受西方的“暴力教育”之后，出現了非常不同的“沖擊—反應”模式。雖然最后以“暴力論勝負”的原則恐怕很難改變，但在漫長的解決之道的尋求之中，恐怕會越來越多地傾向于如何尋求一種更為合理的解決方法。作者引日本學者杉原薰的觀點：“實際上有兩條經濟發展道路：一條是起源于西歐的工業革命的道路，另一條是東亞所開創的勤勞革命的道路”[5]。這個說法當然頗有啟發，但其中誤區顯然亦在，這點作者有明確批評，認為“即使我們承認日本取得的經濟成就，也主要是因為日本學習西方的結果，很難稱之為與西方并行的第二條道路”[6]。兩分說本身是很有見地的，但我更傾向于仲氏自身的兩分判斷：“自18世紀工業革命發生以后，世界經濟尤其是世界市場就有了全球性的關聯，中心區強行將邊緣和半邊緣地區拖入全球化的浪潮之中，后者完全是被動的。一些邊緣區國家可能完全成為中心區國家的附庸，幾乎喪失了獨自發展的機會；而一些半邊緣區國家則可能想繼續在原來的路上走下去，只是在外來因素的影響下會發生某些改變。中國大概屬于后者。我相信，如果沒有外來因素的干擾，中國也會繼續向前發展，但我們可以肯定地說，其發展的方向絕不會是歐美式的現代化道路，那應該是一種慣性的歷史發展，即古老農業文明的進一步延伸?！盵7]這個判斷既有對世界大勢的敏銳把握，也有自家傳統的立場堅持，很是觀點鮮明，我是贊同的，即以中國為代表的東方國家其實本有自己的道路可走，而且就長時段來看未必就不如西方的現代化之路，但可惜的是世界既以強權為元規則，則并不容得他者取自由、平等之原則行路！這一點印之以作者的另一處表述則更為直接：“十五六世紀以來，西方歷史按照自己的發展邏輯自由展開，從農業文明到工業文明。中國歷史按照自己的發展邏輯應該是農業文明的繼續或王朝的繼續循環，但至19世紀外來因素打破了這種循環，中國歷史再也不可能按照自己原來的軌道繼續行進了。因為強權政治、科學技術和市場將全球聯系在了一起，地球上已經不存在絕對獨立的空間了?！盵8]這里的中國可以用一個更有代表性的概念表述之，即“東方”，西方歷史按其內在邏輯展開；東方歷史亦然。東方世界不僅有中國，還有印度，還有阿拉伯等語系國家，甚至包括非洲。如果借助二元三維的思維模式，我們則可以看到一個更為開闊、相互聯系、彼此互動的大世界，則西方、東方的道路并不僅僅是自己的路而已，其仿佛互不相關的“軸心時代”早已是明日黃花；其相關度則是必須適應的“弱肉強食、適者生存”的叢林法則，這就是西方現代化帶給全人類的“禮物”！而且這一過程仍在動態進行之中，不能簡單地被所謂的“自由、平等、博愛”等表面動聽的口號所迷惑。

這正是人類的悲哀，人性的悲哀！所以難怪尼采借波斯圣哲之口說出“讓我教你們超人”（Ichlehreeuchdenübermenschen.）時[9]，其實內心應是無比悲哀，因為那意味著“人是應被超越的某種東西”[10]“人之所以偉大，乃在于他是橋梁而不是目的：人之所以可愛，乃在于他是過渡和沒落”[11]“人是聯結在動物與超人之間的一根繩索———懸在深淵上的繩索”[12]。當然，如果我們能以一種尋道者的堅忍超越前賢，以一種遠行者的負重而承擔求真的使命的話，那么一切都還在進程之中，我們還是會看到“塞下秋來風景異”的另類圖畫。按照王國維的說法：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學西政之書輸入中國，于是修身齊家治國平天下之道乃出于二?！盵13]在這里，王氏提出了兩個很重要的概念，即“道出于一”與“道出于二”。前者之“道”，基本上還是以華夏中心為說；后者之道，則已經意識到西方的學理乃別具一格。此等見識，與鄭觀應（1842—1922年）所謂“彼佛、老浮游之論，天主、天方荒唐牽強之辭，何足與我中土之圣道王言互相比擬？”[14]之見地不可一般論上下。這里至少有一大因緣值得提出，即就對國人傳統之思想或宇宙觀而言，其實佛教傳入是一巨大沖擊，所以陳寅恪會特別標舉韓愈的貢獻，因為其工作乃能使兩者調和而汲取吸納[15]。所以佛教在中國影響雖極為重大而意義深遠，但卻并不存在“道出于二”的問題，這一點那代知識精英當有共識，那么為什么王國維認為是西學西政入華后乃有“道出于二”的問題？或則可以認為，這正是因為西學或西風確與中國（東方）有本質之區別，進而言之，則是西風與東風之別。

以僑易學原理觀之，自然還要有一個“道出于三”。因為僅僅是將空間區隔發掘出來是遠遠不夠的，空間之別說到底只是一種表象，更重要的仍是本質之追問。孫寶蠧論新舊問題有言：“號之曰新，斯有舊矣。新實非舊，舊亦非舊?！盵16]羅志田認為此類新舊之間乃是“你中有我、我中有你的互存狀態”，更重要是“新舊的錯位不是靜止的，而是一種相互碰撞、相互影響的動態關系”[17]，確近乎見道之言。如此說法，并非新舊之分沒有意義，而是要努力在“辨新舊”的基礎上“超新舊”，如此在這組新舊二元關系中開出第三維來就至關重要，如此則符合所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！保ā独献铀氖隆罚?，我曾反向用之，則為“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。萬物歸三，三歸二，二歸一，一歸道”[18]。若在一個更大的框架下以“反者道之動”的原則用之，則不但“道生為三”“道生萬物”，而且逆向亦可，即“道出于三”“道出萬物”，這也符合由普遍到特殊，由特殊到普遍的規律。在西方哲學中，后兩者似乎是顯出先驗論—經驗論的勢不兩立，但在僑易學的視域中，它是完全相融的，甚至相輔相成，缺一不可。道出于一、道出于二、道出于三，連環相生，最終是“道出萬物”，這也符合大道僑易的規律，正是在“道”行天下的過程中，發生了“道”本身的“僑”與“易”的過程，即道之僑易。而“道出于三”與“道生為三”需要并列觀之，如此才能顯出“三”在整體宇宙觀結構和元思維中的極端重要性，我們必須有“三”的概念，才可能走出固有的若干思維定式，而“一分為三”的概念之所以被稱為“中國哲學的哥德巴赫猜想”[19]，就在于它在二元論的籠罩下創造性地打開了一個嶄新的思維空間及其無限可能。我們過于陷入到“二”的思維中去，不能說沒道理，但卻是有問題的，因為“二”的概念固然涇渭分明、互聯互生，但卻仍有固定的陷阱在；但強調“三”絕對不意味著忽略“二”，甚至我始終強調的是“一-二-三”是個整體結構，不能孤立地來看待任何一個“數”！

從這個意義上來說，我們就會對很多事物做出眼光不同的新考量。作者斬釘截鐵地判斷“中國是19世紀商戰和全球化的失敗者”[20]，誠然；但如果我們以“風物長宜放眼量”的視角觀察之，則這場大競賽遠還未到終場之時，甚至也不過中場而已。中國雖然是個后發者，但卻畢竟曾經長久有過“沉睡”的經驗，一旦醒來，其蓄勢待發則可以期待。在文明結構三層次里，學戰-兵戰-商戰是三位一體的一個“立體戰爭”；而思想戰、外交戰、器物戰則是更加直接的表現形式。學戰—思想戰這一結構表現的是文化場域的沒有硝煙的戰爭，但卻恰恰可能是以靜制動的最有威懾力和決定性的戰爭；而器物戰則仿佛是金元的戰爭，一切都是為了直接經濟利益的獲取，但卻具有遠為深刻的象征意義，對于鴉片及其符號象征意義，有論者如此解釋：“盡管大家的共同前提鴉片是一種單一的、一元的事物，但從歷史的觀點來看，它卻是眾多事物，能夠從一種東西轉換成另一種東西。作為一種自然物質，鴉片是從印度和中國農民種植并出售的成熟罌粟的頭狀花序中流出的汁液，是商人煉制成的可供出售的油膏，是生意人用來到處進行工商業投機的商品，是批發商通過提煉制造毒性更大的麻醉品的原材料，是在吸食者血液中流動的有毒物質。作為人們所觀察到的物質，鴉片是一種藥用緩和劑，一種人們用來消遣的消費品，一種令人上癮的毒品，一種能積聚資本的物質，一個民族衰敗、道德淪喪的標志，一種在地方與國家之間轉移財富和權力的機制?！盵21]在這里，我們可以看到，鴉片作為一種植物在經過人類加工之后，就不再僅僅是一種生物存在了，而是具有了獨特的器物效應，它既有商品的功能，又有藥品的可能，甚至還具備制度的功用。所以，這就導致了一個非常奇特現象的產生，那就是鴉片雖是毒品，但卻可以屢禁不止：“假如一種物質的多形態特性隨著環境的變化，其意義也不斷變化，鴉片就為那些反對吸食的人們制造出了眾多問題。盡管從溫和的控制到激烈的反抗，都有很多人嘗試過，但這些問題永遠也無法得到直接解決。因為鴉片對很多人來說意味著很多東西，它常常避開政權、立法者和道德家加于其上的任何控制。盡管有越來越多的民眾意識到鴉片是一種壞東西，但鴉片在麻醉性、經濟、政治甚至文化上的吸引力強有力地支持了它的繼續使用。幾乎每一個限制使用鴉片的計劃一經發布就一敗涂地。”[22]這也就約略接近了鴉片作為文明符號的本質意義，其僑易功能也不斷彰顯出來，就是它并非通過單一的符號闡釋就可以大功告成，而是具有多重發覆可能的僑易主體，它是隨著時移境遷而不斷“質變”的成長性主體，具有多重面相，其實值得深入考究，或可提一個概念“物易象新”，即那個本來之物雖然在變動過程，但變、常之間卻是相互轉化的，所以呈現出來雖然是新象，但卻不能簡單地作為新事物來看待。

茶葉在這里是被視為中國文化的器物符號的，因為這種原生植物其功用本在于飲食消費，但卻又天然仿佛象征了中國文化的恬淡沖讓、清靜無為的特征。當然可以代表中國文化的器物很多，譬如“絲綢之路”的概念近來很火，還有譬如玉石之路，譬如瓷器之路，甚至譬如茶葉之路。茶葉作為中國人走向世界的一種文化象征，其實是很適合不過的。但茶葉顯然又不僅是一種文化符號，它首先還是一種自然植物，是一種經濟作物，具有很強的貿易史、經濟史和文化史意義。茶葉走向世界，意味著“世界之中國”的自然成型；然而，茶葉作為商戰的載體，則遠超出其文化符號意義。經濟全球化過程中的茶葉與鴉片的命運，仿佛不過是區區器物的熱鬧消長而已，但背后牽連的卻是大國興衰的關鍵，是文明起落的標志，更是道之所存的暗示。

需要提及的是關于世界的“中國觀”問題（也有論者稱“中國形象”“中國資源”等），雖然表達多種多樣，但萬變不離其宗，無非是對于中國的看法與觀念。就此而言，德國思想史上的“木乃伊論”可能須小心辨別[23]。先看一下三君的學術譜系：赫爾德（Herder，JohannGottfried，1744—1803年）、黑格爾（Hegel，GeorgWilhelmFriedrich，1770—1831年）、馬克思。作為歌德的青年導師，赫爾德在德國思想史上的譜系頗尊，顯然是黑格爾的前輩。故此，赫爾德的論述顯然在黑格爾之前，而非其后。馬克思亦無緣成為黑格爾的親傳弟子，他是比黑氏晚兩代的人了。再來看看他們的相關論述。赫爾德說：“這個帝國是一具木乃伊，它周身涂有防腐香料、描畫有象形文字，并且以絲綢包裹起來；它體內血液循環已經停止，猶如冬眠的動物一般?！盵24]。這段話出自赫氏赫赫有名的《人類歷史哲學的觀念》（犐犱犲犲狀狕狌狉犘犺犻犾狅狊狅狆犺犻犲犱犲狉犌犲狊犮犺犻犮犺狋犲犱犲狉犕犲狀狊犮犺犺犲犻狋），作于1784—1791年。[25]且不說黑格爾大器晚成，要到19世紀之后才逐漸嶄露頭角，獲得聲名；而此時的黑格爾年紀不過弱冠前后，尚在孜孜求學，想來還不可能與前輩平身論學。赫氏的說法雖然極端，但在某種意義上倒也觸及中國文化的某些固定性特征，就是中國文化的“韌性”。恕我愚拙，未能找出黑格爾關于中國是木乃伊的論述，作者也未注明出處。謝林（Schelling，FriedrichWJvon，1775—1854年）倒是說過：“雖然我們所想象的人類史前狀態中國人也經歷過，然而這種史前狀態在中國那里只不過是一個僵死的、因而也就不是原來意義上的史前狀態。中國人的意識也不再是史前狀態本身的意識，而是一塊沒有生氣的化石，猶如史前狀態的一具木乃伊?！盵26]黑格爾與謝林不但是同代人，而且是少年同窗的摯友，雖然他們的哲學立場迥然有異，但在對中國的基本態度上倒不妨有相通之處，黑格爾也認為中國是那種僵滯不動的老大國家。馬克思倒是在某種意義上確實繼承了前輩的觀點：“與外界完全隔絕曾是保存舊中國的首要條件，而當這種隔絕狀態在英國的努力之下被暴力所打破的時候，接踵而來的必然是解體的過程，正如小心保存在密封棺材里的木乃伊一接觸新鮮空氣便必然要解體一樣。”[27]

就德國思想史譜系來說，諸君之論說有其一脈相承之處，也不乏有理之處，但總體來說并不能完全成立。中國當然不是木乃伊，而且還很善于從外界汲取養分，別的不說，看看對待佛教的態度就可以知道。世界上從來沒有哪一個文明如同中國那樣，如此深度地與一種外來宗教發生如此密切的精神交集關系，甚至干脆代替其源出國印度將佛教深納入自身的文化基質之中，從而極大地提升了自己文明含量與東方文化代表國的地位。以德國諸子之賢，尚不能免去靜態、單項、孤立地看問題，可見要想執論公允也實在不易。但中國又確實具有一定的“木乃伊性”，乃在于道家思想追求“小國寡民”、儒家思想也有“獨善其身”，當然他們在大本大源問題上都出之于易經。但準確地說，不應稱之為“木乃伊”，而是“孔夫子”，無論是被貶為“喪家之犬”，還是被譽為“天縱之圣”，孔子都以其言其行其功象征著中國人的“真精神”，按照魯迅的說法，“我們自古以來，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人……雖是等于為帝王將相作家譜的所謂‘正史，也往往掩飾不住他們的光耀，這就是中國的脊梁。”如果有一個將所有這些形象能融為一體的代表，可能還真沒有比“孔夫子”更合適的了。

茶葉的背后是“孔夫子”（偏見則為“木乃伊”），鴉片的背后又是什么呢？或許可以稱之為“浮士德”，正如史華慈（Schwartz，Benjamin，1916—1999年）指出的那樣：“西方文化的浮士德普羅米修斯性格，導致了西方的空前富強。”[28]這或許是值得我們深入追問的，東、西方這組二元相生的大變局直到今天也沒有到了結局的時候，但新技術的發展和新時代的將來，或許給這種變局又提供了新的契機，這是前人從來沒有遭遇過的大變局和大機遇，雖然危機深重，但同樣也契機潛藏。中國曾經走過的坎坷曲折路，正如作者在19世紀的全球史圖景中看到的那個大棋局一樣，雖然是“天公不語對枯棋”，但這局棋應該仍在延續之中，如今已經走到了21世紀，大幕方開，棋局將興，舊體系僵而不死，新絲路呼之欲出，就此而言，歷史預言未來，重溫茶葉、鴉片這兩個仿佛微小物品的曾經往事，若細細觀僑取象，則未必不能“由象歸元”“復元見道”！

注釋

[1]劉新成：《中文版序言》，載[美]杰里·本特利等（Bentley，JerryH.）：《簡明新全球史》（犜狉犪犱狋犻狅狀狊牔犈狀犮狅狌狀狋犲狉狊：犃犅狉犻犲犳犌犾狅犫犪犾犎犻狊狋狅狉狔），魏鳳蓮譯，北京大學出版社2009年版，第Ⅲ—Ⅵ頁。

[2]此題并非無人關注，參見莊國土：《茶葉、白銀與鴉片：1750—1840年中西貿易結構》，載《中國經濟史研究》1995年第3期；周寧：《茶與鴉片：兩個帝國命運的改寫》，載《天涯》2003年第4期。但能落實到具體而深入的學術研究層面者可貴。

[3][錫蘭]L.A.貝克（Beck，L.Adams）：《東方哲學簡史》（犃犅狉犻犲犳犎犻狊狋狅狉狔狅犳犗狉犻犲狀狋犪犾犘犺犻犾狅狊狅狆犺狔），趙增越譯，中國友誼出版公司2006年版，第5—6頁。

[4]仲偉民：《茶葉與鴉片———十九世紀經濟全球化中的中國》，生活·讀書·新知三聯書店2010年版，第335頁。

[5]杉原薰：《東亞經濟發展之路———一個長期視角》，載喬萬尼·阿里吉、濱下武志、馬克·塞爾登主編：《東亞的復興———以500年、150年和50年為視角》，馬援譯，社會科學文獻出版社2006年版，第141頁。同[4]，第308頁。

[6]同[4]，第309頁。

[7]同[4]，第308頁。

[8]同[4]，第316頁。

[9]Nietzsche，Friedrich：犃犾狊狅狊狆狉犪犮犺犣犪狉犪狋犺狌狊狋狉犪.Stuttgart：AlfredKrnerVerlag，1988，S.8.

[10]德文為：DerMenschistetwas，dasüberwundenwerdensoll.Nietzsche，Friedrich：犃犾狊狅狊狆狉犪犮犺犣犪狉犪狋犺狌狊狋狉犪.Stuttgart：Alfred KrnerVerlag，1988，S.8.《查拉圖斯特拉如是說》（節選），載[德]尼采：《尼采散文選》，錢春綺譯，百花文藝出版社1995年版，第37頁。

[11]德文為：WasgroistamMenschen，dasist，daereineBrückeundkein Zweckist：wasgeliebtwerdenkannamMenschen，dasist，daereinübergangundein Untergangist.Nietzsche，Friedrich：Also sprachZarathustra.Stuttgart：AlfredKrner Verlag，1988，S.11.《查拉圖斯特拉如是說》（節選），載[德]尼采：《尼采散文選》，錢春綺譯，百花文藝出版社1995年版，第40頁。

[12]德文為：DerMenschisteinSeil，geknüpftzwischenTierundübermenschein SeilübereinemAbgrunde.Nietzsche，Friedrich：AlsosprachZarathustra.Stuttgart：AlfredKrnerVerlag，1988，S.11.《查拉圖斯特拉如是說》（節選），載[德]尼采：《尼采散文選》，錢春綺譯，百花文藝出版社1995年版，第40頁。

[13]《論政學疏稿》，載王國維：《王國維全集》（第14卷），浙江教育出版社、廣東教育出版社2009年版，第212頁。

[14]《盛世危言·訓俗》，載鄭觀應：《鄭觀應集》（上冊），夏東元編，上海人民出版社1982年版，第491頁。

[15]“蓋天竺佛教傳入中國時，而吾國文化史已達甚高之程度，故必須改造，以蘄適合吾民族、政治、社會傳統之特性，六朝僧徒‘格義之學，即是此種努力之表現，儒家書中具有系統被利用者，則為小戴記之中庸，梁武帝已作嘗試矣。然中庸一篇雖可利用，以溝通儒釋心性抽象之差異，而于政治社會具體上華夏、天竺兩種學說之沖突，尚不能求得一調和貫徹，自成體系之論點。退之首先發見小戴記中大學一篇，闡明其說，抽象之心性與具體之政治社會組織可以融會無礙，即盡量談心說性，兼能濟世安民，雖相反而實相成，天竺為體，華夏為用，退之于此以奠定后來宋代新儒學之基礎，退之固是不世出之人杰，若不受新禪宗之影響，恐亦不克臻此。”《論韓愈》，載陳寅?。骸蛾愐〖そ鹈黟^叢稿初編》，生活·讀書·新知三聯書店2001年版，第322頁。

[16]1897年3月17日日記，孫寶蠧：《望山廬日記》（上冊），上海古籍出版社1983年版，第80頁。

[17]《自序》，載羅志田：《道出于二———過渡時代的新舊之爭》，北京師范大學出版社2014年版，第7頁。

[18]葉雋：《變創與漸常：僑易學的觀念》，北京大學出版社2014年版，第125頁。

[19]陳建華：《僑易的交易之道———讀葉雋〈變創/與/漸常———僑易學的觀念〉》，載《書城》2014年第12期，第73頁。

[20]仲偉民：《茶葉與鴉片———十九世紀經濟全球化中的中國》，生活·讀書·新知三聯書店2010年版，第317頁。

[21][加]卜正民（Brook，Timothy）、若林正（Wakabayashi，BobTadashi）：《鴉片政權———中國、英國和日本，1839—1952年》（犜犺犲犗狆犻狌犿犚犲犵犻犿犲狊：犆犺犻狀犪，犅狉犻狋犪犻狀，犪狀犱犑犪狆犪狀，1839—1952），弘俠譯，黃山書社2009年版，第25頁。

[22]同[21]，第26頁。

[23]李伯重：《序》，載同[4]，第3頁注釋4。

[24]德文為：DasReichisteinebalsamierteMumie，mitHieroglyphenbemaltundmit Seideumwunden；ihrinnererKreislaufistwie dasLebenderschlafendenWintertiere.[犎犲狉犱犲狉：犐犱犲犲狀狕狌狉犘犺犻犾狅狊狅狆犺犻犲犱犲狉犌犲狊犮犺犻犮犺狋犲犱犲狉犕犲狀狊犮犺犺犲犻狋.犙狌犲犾犾犲狀犌犲狉犿犪狀犻狊狋犻犽：犓犾犪狊狊犻犽，犛.9960（狏犵犾.犎犲狉犱犲狉犐犱犲犲狀犅犱.2，犛.17）犺狋狋狆：//狑狑狑.犱犻犵犻狋犪犾犲-犫犻犫犾犻狅狋犺犲犽.犱犲/犙犌02.犺狋犿]中譯文見赫爾德：《中國》，載[加]夏瑞春編：《德國思想家論中國》，陳愛政等譯，江蘇人民出版社1995年版，第89頁。李伯重：《序》，稱引自上揭書第97頁，載同[4]，第3頁注釋4。當誤。

[25]高宣揚：《德國哲學通史》（第1卷），同濟大學出版社2007年版，第250頁。

[26]謝林：《中國———神話哲學》，載[加]夏瑞春編：《德國思想家論中國》，陳愛政等譯，江蘇人民出版社1995年版，第165頁。

[27]德文為：ZurErhaltungdesaltenChinaswarvlligeAbschlieungdieHauptbedingung.DadieseAbschlieungnundurchEnglandihrgewaltsamesEndegefundenhat，muderZerfallsosichererfolgenwiebeieiner sorgsamineinemhermetischverschlossenen SargaufbewahrtenMumie，sobaldsiemit frischerLuftinBerührungkommt.[犕犪狉狓：犇犻犲犚犲狏狅犾狌狋犻狅狀犻狀犆犺犻狀犪狌狀犱犈狌狉狅狆犪.犕犪狉狓/犈狀犵犲犾狊：犃狌狊犵犲狑犺犾狋犲犠犲狉犽犲，犛.11970（狏犵犾.犕犈犠犅犱.9，犛.97）http：//www.digitale-bibliothek.de/band11.htm.]馬克思：《中國革命與歐洲革命》，載[德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》（第2卷），中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林毛澤東著作編譯局譯，人民出版社1972年版，第3頁。

[28]史華慈（Schwartz，Benjamin）：《尋求富強———嚴復與西方》，葉鳳美等譯，江蘇人民出版社2005年版，第162頁。