漢畫像石中樹圖像及其象征意義探析

□　楊　赫　楊孝軍

漢畫像石中樹圖像及其象征意義探析

□楊赫楊孝軍

通過考古已知出土的漢代畫像石，發現其中有諸多樹的圖像，樹作為象征符號被賦予了各種各樣的寓意，本文結合文獻以及《太平經》中“人有命樹”的觀念，揭示了漢代關于精神世界與冥世的觀念，探討了漢代人的宗教思想和生死觀以及墓葬作為死后的黃泉世界營造“理想家園”等觀點。

漢畫像石樹人有命樹生死觀

在考古出土的漢代畫像石中，除神話傳說、歷史故事以及反映社會現實生活的車馬出行、宴飲百戲諸方面的內容之外，還往往刻畫各類不同的樹木圖案。例如在徐州西漢早期墓葬中就出土了一對刻有長青樹的漢畫像石墓門［1］，墓門高1.67米、厚0.13米，石門朝向豎穴的一面均刻有圖案，左右門均用粗線條刻長青樹，樹上各立一鳥，樹下各系兩璧，且原始粗獷為陰線刻紋，該漢畫像石墓門現已在徐州漢畫像石藝術館中展出。

漢畫像中“樹”的圖像主要有“長青樹”、“三株樹”、“棗樹”、“扶桑（桑樹）”和“木連理”等等，這類題材不僅占了相當大的比例，而且一般都處于非常顯要的位置，漢代人選中這類題材，在當時被賦予各種各樣的寓意，究其原因一定有其深刻的文化社會背景。因此，對它的研究，有助于我們對漢代人的思想觀念得出更全面正確的解釋，從而也為漢畫像中隱寓的諸如漢代人的修道積德等以及當時人們的精神信仰等重大問題的認識具有重要的意義。

一、漢代樹的圖像及意義

漢畫像中樹圖像就目前所見出土的畫像石內容來看，約可將其分為以下幾類。

長青樹。長青樹又名甘木或不死樹，神話傳說中的一種樹，人食之可得長生。《山海經·大荒南經》：晉郭璞注：“甘木即不死樹，食之不老。”晉張華《博物志》卷八：“有員丘山，上有不死樹，食之乃壽；亦有赤泉，飲之不老。”長青樹也是傳說中長生樹，可使人長生不死，亦可使死者復活。生于西方昆侖，即西王母所居處。徐州韓山西漢墓出土墓門《長青樹》（圖一）、銅山縣王山散存的《龍鳳圖》（圖二）均有長青樹的畫像。

三株樹。古代神話中珍奇的樹名。珠，或作“株”。《山海經·海外南經》：“三株樹在厭火北，生赤水上。其為樹如柏，葉皆為珠。一曰，其為樹若慧。”徐州市十里鋪漢墓畫像石［2］，前室橫額背面畫像石三株樹，縱148、橫35厘米。畫面橫列樹三株，可能就是神話傳說中的“三珠樹”。觀其圖形，每條枝頭圓潤如珠，而樹有三株，正寓其意。又傳“黃帝游乎赤水之北，遺其玄珠”（《莊子·天地》）。樹既神異，地也神秘；除樹上有鳥、有猴之外，樹間述有翼獸。

圖一　徐州韓山西漢墓長青樹

連理樹。連理樹又稱“連理枝”、“連理木”，所謂的連理枝是指兩棵樹的枝干合生在一起，漢代人認為是吉祥的征兆，或為王者德政的瑞應、或為孝悌的瑞應、或為夫妻恩愛的象征［3］。山東嘉祥武梁祠有一件漢畫像石，其榜題曰：“木連理，王者徳………家，則連理生。”如睢寧縣張圩散存征集的《人物拜見圖》（圖四），縱118、橫60厘米。畫面以欄桿為界分為二格；上格刻一人物，坐在榻上，身后刻一盾牌，榻前刻一人站立，一人揖手拜見，另刻一人持笏坐立；下格刻一連理樹，樹干交錯，枝葉茂盛，樹枝上掛一馬兜，刻一馬正在食草。銅山縣漢王鄉東沿村出土的《建筑、人物圖》（圖五），縱75、橫135厘米。畫面中刻一房屋，屋內二人對飲，屋外一人背袱，一人持物。屋上一展翅鳳鳥，其左右各有兩只小鳥。房屋的兩邊各有一株連理木［4］。銅山縣茅村漢墓畫像石墓前室北壁也有連理木畫像，古人以為祥瑞之征［5］。

圖二　龍鳳圖

圖三　三株樹

圖四　人物拜見圖

圖五　建筑人物圖

扶桑。漢代王逸為《楚辭》作注釋，曰：“扶桑，日所扶木也。”《說文解字》云：“扶桑神木，日所出。”《山海經·海外東經》曰：“下有湯谷。湯谷上有扶桑，十日所浴，在黑齒北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。”晉郭璞《玄中記》曰：“天下之高者，扶桑無枝木焉，上至天，盤蜿而下屈，通三泉。”孫作云先生認為扶桑即桑樹，又是神樹的象征。桑樹在漢代被賦予豐產吉祥和古代男女求偶的場所。江蘇省沛縣棲山漢墓出土的石槨畫像（圖六），縱80、橫265厘米。畫面刻有扶桑樹與西王母的組合。在畫面的左邊，刻西王母坐于二層樓閣之中，畫像的右邊有二仙人搗藥。畫像的中間刻有一顆大桑樹，樹上有數鳥覓食。在西王母與桑樹之間，有三青鳥和九尾狐銜著桑葚獻于西王母。據學者推測所獻的桑葚，是給西王母配制的不死之藥。由此可見古人相信扶桑之樹的桑葚能使人生命延長而成仙［6］。河南洛陽征集《扶桑樹·朱雀·天馬》畫像磚（圖七）。縱54.5、橫145厘米。此磚為長方形空心大磚。主圖案為扶桑樹、朱雀、天馬。扶桑樹是漢代人崇拜的長壽樹和發財樹，另外扶桑還是太陽神居住的地方，故樹中有三足烏。樹左邊有兩只朱雀，左右各有一匹天馬。朱雀是漢代人崇拜的南方之神。

嘉禾。為漢代人信仰的祥瑞植物，象征風調雨順、五谷豐登。《論衡·講瑞篇》云：“嘉禾生于禾中，與禾異穗，謂之嘉禾。”《漢書·公孫弘傳》曰：“陰陽和，五谷登，六畜蕃，甘露降，風雨時，嘉禾興。”賈汪白集漢墓出土的《祠堂畫像》（圖八）［7］。縱92、橫21、厚21厘米。畫面分七格。第一格上邊為山形，中間刻西王母，兩側有羽人搗藥等。第二格刻雜技表演。第三格刻連續的植物紋（即嘉禾），表示吉祥之意，并有鳥穿翔其間。第四格刻行龍異獸。第五格刻迎賓圖。第六格刻人物，右側第四人正在向一老者行禮，觀其細節，當是“孔子見老子”的故事。第七格刻出行圖。

圖六　拜見西王母圖

圖七　扶桑樹·朱雀·天馬

棗樹。在漢代，吃藥是方士的突出技能。《肥致碑》中肥致吃的藥是棗，吃后可以獲得一些特異的功能［8］。肥致“舍止棗樹上，三年不下，與道逍遙”，這使得他“行成名立，聲布海內，群士欽，來集如云”。在漢代文獻中，可以找到不少吃棗成仙的記載。《史記·封禪書》就記了這樣的故事，大方士李少君跟漢武帝說，蓬萊仙人安期生“食巨棗，大如瓜”。又記，漢武帝東尋海上時，拜公孫卿為中大夫，要他領著去見先人，公孫卿說：“今陛下可為觀，如緱城，置脯棗，神人宜可至也。”漢代銅鏡上就刻有“上有仙人不知老，渴飲禮泉饑食棗”的詩句。

建木，指通天的神樹。《海內南經》：“有木，其狀如牛，引之有皮，若纓、黃蛇。其葉如羅，其實如欒，其木若蓲，其名曰建木。”《山海經·海內經》也載：“有木，青葉紫莖，玄華黃實，名曰建木，百仞無枝，上有九欘，下有九枸，其實如麻，其葉如芒，大嗥爰過，黃帝所為。”《淮南子·墜形訓》卷四說：“建木在都廣，眾帝所自上下。日中無景，呼而無響，蓋天地之中也。”說的是建木盤根錯節，非常茂盛，枝上長滿了樹葉和果實，它的枝干高達八十丈，直上九霄。這種樹絕不是現實中的樹，它是人們想象中的樹神，它是神仙與巫師溝通天地的天梯樹，它也是人們死后通往天上世界和鬼魂世界的升仙的一種工具。

社樹。上古先民基于“萬物有靈”的觀念，對天神地祇都頂禮膜拜，而對大地的崇拜，即表現為社祭。社，《說文》解釋：“地主也，從示土。”意思是“土地的主宰”。《白虎通·社稷》也解釋：“社者，土地之神也。”社，又是古代國家、聚落或族群舉行集會和祭祀祖先的地方，在其地種植的樹木，稱社樹。不同朝代、不同族群的社樹是不同的，夏人的社樹（即祭祀的社主）是松，殷人的社樹（即祭祀的社主）是柏，周人的社樹（即祭祀的社主）是栗。《論語·八佾》：“哀公問社于宰我，宰我對曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。’”樹木而祭，使神靈有所依附，比土、木更易于瞻仰，易于為人們所接受，因而十分流行［9］。

圖八　祠堂畫像

從以上圖像的注析中我們可以看出，漢人尤為重視對樹的寓意和期盼。我們對漢畫像中樹的圖像認識，大致可以分為以下幾種；1.樹木具有辟邪和祥瑞作用。在西漢的石槨畫像中的足擋板，常刻畫長青樹；足擋板相當于墓室的門戶，用它起到辟邪和守護作用。反映了當時東漢時人們的精神世界和寄托的神仙世界。2.在漢人眼里，樹是重要的植物，它可以做先導，接引人們進入仙界；可以作為成仙的工具，幫助人們進入仙界。3.還有已經升入仙界的仙樹。例如徐州市十里鋪漢墓出土的《九頭獸和昆侖仙境》［10］和徐州漢畫像石《伎人騎象圖》中的樹［11］，均為仙樹。其中《伎人騎象圖》，縱87、橫32厘米。畫面分上下三格。上格刻兩個瑞獸，翻轉相對。中格刻一人，躺臥在象背上，右手托著面頰。象首坐一象奴，手持長鉤，在象身下刻一鳥首，下格刻一枝葉茂盛的大樹。總之樹圖像，雖然說是現實世界的鏡像，但其性質與用途已全然不再是過去的意義和使用的目的，按照一般層面來理解圖像勢必導致錯誤的結論甚至還誤解其中的含義，那么為什么在漢代畫像里存在樹呢？樹圖像有什么作用呢？樹符號又給我們帶來什么樣的新認識呢？筆者認為它更是一種象征性符號，集中反映了漢人的精神信仰和《太平經》的民間宗教信仰問題，本文以漢代樹畫像為研究對象，提出了“人有命樹”的理想境界并進一步探討漢人對生死的構想與信仰。

二、漢代《太平經》的“人有命樹”觀念及其意義

兩漢時期宗教神學、讖緯迷信盛行。《太平經》因百姓的現實需要而產生和發展，它將天地哲學、陰陽五行學說、民間巫術及儒家思想、天文學、養生學雜糅在道教體系中，在方仙道、黃老道、巫鬼道的基礎上形成了早期道教。《太平經》主要講修道積德、長壽成仙、治病養生、通神占驗之術，太平道則把醫學和巫術相結合作為重要的傳道方式，運用治病、符咒、思過等方式傳播自己的思想。人們通過這些擺脫了現實生活中的疾病痛苦折磨，而這些傳播方式具有明顯的宗教傳播方式的特點，滲透著神秘主義色彩；《太平經》主旨以“以生命為中心”，解決人死去以后的問題，從內心信仰層面入手來沖淡信眾對疾病和生死的恐懼，發明了新的個人生存的生命觀，因人們在當時對死后生活世界表示出極大的關注，顯示出民俗巨大的滲透力和張力，《太平經》本身具有代表下層民眾的意愿而最終出現了民間信仰的盛行局面，所以在當時影響深遠。

首先，《太平經》闡述了“人有命樹”的觀念。早期道教經典《太平經》認為“人有命樹”。據卷112《有過死謫作河梁》載：“人有命樹，生天土各過。其春生三月命樹桑，夏生三月命樹棗李，秋生三月命梓梗，冬生三月命槐柏。此俗人所屬也。皆有主樹之吏，命且欲盡，其樹半生；命盡枯落，主吏伐樹，其人安從得活？欲長不死，易改心志，傳其樹近天門，名曰長生。神吏主之，皆潔靜光澤，自生天之所，護神尊榮”［12］。引文大略是說∶世人各有命樹、生長于天土。春季出生的人，桑樹是其命樹；夏季出生的人，棗樹和李樹是其命樹；秋季出生的人，梓樹和梗樹是其命樹；冬季出生的人，槐樹和柏樹是其命樹。這些命樹都由神吏負責看護。人的生命歷程開始臨近終點時，其屬之命樹也漸次凋零；生命若已到盡頭，他的命樹也隨之枯萎，神吏把它砍伐掉，人也就隨之咽氣死亡了。所以，人想長生不死，乃須經過不懈地修道積德。當修煉達到一定程度，神吏將把他的命樹移至天門附近、施予精心呵護，使其枝繁葉茂，使之成為長生樹，為臨近天門可得長生。從這段文字中我們可以得知“人有命樹”的觀念已經闡釋的很清楚了，也深入人心了，要求人們從善，要修身，從而使其命樹升到天門而達到長生的目的。

其次，《太平經》把修道積德作為對生命后天的自我控制，即主張人也能通過后天的積功或修德而改變先天命運，使自己的生命樹能夠移至到天門附近，得到長生。卷110《大功益年書出歲月戒》曰：“人命近在汝身，何為叩心仰乎天乎？有身不自清，當清誰乎？有身不自愛，當愛誰乎？有身不自成，當成誰乎？有身不自念，當念誰乎？有身不自責，當責誰乎？復思此言，無怨鬼神。”主要講述，一個人的生命其實掌握在自己的手上，何必去呼天喊地的責問蒼天呢？自己不先調理好軀體，怎么能幫助別人呢？連自身都不珍愛，還能指望去愛他人嗎？根本不顧念自己的身體，又能顧念誰呢？不反思自己的過錯，有什么資格責難別人呢？反復斟酌這些語句，不要把壽命之長短歸咎于鬼神。這些說法充分表達了對生命控制的自主意識和強烈愿望。那么，如何實現對生命的自我控制呢？《太平經》規范了一些具體做法來實現。

1.《太平經》的善惡報應觀念。《尚書》曰：“天道福善禍淫”，為了實現這一理想，《太平經》書卷92《萬二千國始火始氣絕》提出：“夫道德與人，正天之心也，比若人有心也，人心善守道，則常與吉；人心惡不守道，則常衰兇矣；心神去，則死亡矣。是故要道與德絕，人死亡，天地亦亂毀矣。”［13］《太平經》認為，人的品行良莠與行為善惡都會對其壽命產生影響：道德良善之人可延命增算以示褒獎，頑劣之徒將被除算減壽以示懲罰。卷110《大功益年書出歲月戒》曰：“善自命長，惡自命短，何可所疑所怨乎？”卷111《有德人祿命訣》：“行善可盡天命，行惡失長就短。”簡言之，人的壽命不僅取決于其稟賦的先天命籍，同時深受后天諸因素之影響。也就是說，某人的實際年命乃依據其行為善惡而予以增減。

2.《太平經》的人間倫理與壽命的影響。所謂“人間倫理”，多指古代公認忠、孝、誠、信等。《太平經》對此十分重視，卷110《大功益年書出歲月戒》認為“天下之事，孝忠誠信為大”［14］。學者認為：“《太平經》中人間倫理的最終目的是長壽（不管是父母的長壽還是自身的長壽）。《太平經》中特別通過對父母的重視，顯示出強調孝的傾向。人類的不道德達到極端的話，就無法獲得人間倫理所實踐的最高目標即長壽”［15］。魏晉著名道教思想家和煉丹家葛洪在《抱樸子》中說：“欲求長生者，必欲積善立功，慈心于物”（《微旨》），具體說來，“欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本”，“人欲地仙，當立三百善；欲天仙，立千二百善”。他認為“積善事未滿，雖服仙藥，亦無益也。若不服仙藥，并行好事，雖未便得仙，亦可無卒死之禍也”（《對俗》）。于此可知，善事比仙藥更重要，都是成仙的必要條件。

3.《太平經》重視因果報應觀念。《太平經》認為，任何人若犯過作惡都將無一例外地遭受報應。這種報應，或落實在其自身、或留緒子孫后代，即卷67《六罪十治訣》云：“或身即坐，或流后生。”同樣，若某人能行善積德，后世子孫也可享其陰騭——卷111《有德人祿命訣》：“努力為善，子孫延年。”甚至還認為，作惡之人即便死了也會連累親屬，使其先人及后輩因承負而不得安寧。

由此可知《太平經中》的“人有命樹”觀念以樹作為符號，回答了對人修道積德的要求，其本質目的就是通過規范自己的行為，給子孫后代積德，使自己和家人能夠長壽，結合《太平經》的“人有命樹”觀念，希望個人的“命樹”通過修道積德能夠移植到仙界中，達到長壽。

三、樹與《太平經》“人有命樹”的關系

在古代，人們對自然界的認識是有限的，許多自然界的生命力和生存力都是人類所無法達到的，樹木因有超強的生命力和繁殖力，是人們所崇拜的原因之一［16］。不僅如此，當時人們還希望借助樹木等物體超強的生命力和繁殖力來征服自然，延續自身的生命，甚至達到一種更高的境界。隨著人類對自然界認識的不斷發展，人們對樹的崇拜意識和觀念也在不斷地變化和升級，即由原來單純的自然樹崇拜上升到“神樹”崇拜，直至成為一種信仰［17］。這種信仰反映在漢代的墓葬中，通過壁畫、漢畫像石、畫像磚上的樹圖案，結合《太平經》中“人有命樹”的民俗信仰，漢人把人的生死和樹木緊密地聯系在一起。“河姆渡人的生命之樹的崇拜觀念，是河姆渡文化中廣泛出現的主體紋樣，它是以各種變體紋樣出現在各種生活器物和器皿之中”［18］。漢畫像石中的通天神樹，其源頭就在河姆渡文化。這棵樹一方面是寄托了人類對生命不息的愿望，另一方面寄托了死者希望死后能循此木而進入仙界，這就是磚畫中“樹”的崇拜文化功能。

任何與個人幸福有直接關系的宗教信仰都免不了必須處理的問題之一，就是人死之后的命運究竟如何。在戰國到秦漢時期，人死之后期望達到不死的境界，這種不死的境界早就存在于人們心中，在西周金文中已經有“眉壽有命、永壽”等詞語，《詩經》中《小雅·甫田》及《大雅·生民》中均有“君子萬年”的語句，都表現出一種對于長久延續生命的企望。這些顯示不死的思想在當時社會中已經開始普及，到了秦漢帝國，長生不老、神仙和仙境的觀念受到一些方士們的鼓吹而廣為傳播［19］。大多數的人對命運的看法或者希望是，人死后的靈魂，可以過另一種形態的生命。因漢畫像則是創造一個符號象征的世界，漢畫像的內容是由一系列的圖像、符號、語言及其象征、隱喻的內容所組成的，通過人的直覺、符號、意識和無意識達成一種隱喻的象征表現［20］。這種現象，被解釋為在一定的宗教儀式的轉化下，即成為真實存在于此世或另一世界中的事物。這是古代宗教中再生儀式和死后世界信仰之所以能成立的基本原因。

因此，漢代畫像上的樹作為符號，必然有其因素。據學者認為樹木的生生死死對于他們來說有著一種神奇的力量。樹木有強大的生命力，于是把人的生死和樹木緊密地聯系在一起。例如在古代出現的不死樹和不死民，可能在過程中注入了原本在民間的一些信仰的因素。從早期思想史發展的歷程看，先秦兩漢道家思想和神仙信仰的關系非常密切，道家思想吸收和兼容了一些神仙信仰的因素，神仙信仰之整合和系統化又主要得以道家思想的理論支持，道家所持有的養生之道、超越生死的人格理想及其哲學體系無疑對神仙信仰的發展和繁榮產生了廣泛而深刻的影響［21］。漢代民眾則把“行善積德”看成長生成仙的重要條件，欲求長生者，必欲積善立功，慈心于物，它將道德倫理提升到了一個相當的高度，使其成為修道成仙的必要條件。

四、結　語

如上所述，我們可以看出樹畫像不再是簡單的圖畫，而是反映了漢代的民間宗教信仰。漢代畫像是漢代人生死觀的具體體現［22］。筆者認為漢代民眾對生命的自我控制和渴望，尤其反映在漢代畫像上。漢代人死后，其中在墓葬中表現的樹圖像，它作為象征符號，往往表示死者已經進入到另一個世界，并且在仙界重新種上自己的生命樹，并且扎根于仙境，可以長生，這種思想充分反映了中國早期各種思想和民間信仰的影響。《太平經》的觀念，早已自覺不覺地滲透在民間信仰中，人們希望通過修道積德把屬于自己的“命樹”栽到天堂中，能夠達到長生，這和漢代思想觀念有著分不開的，所以說漢畫像中的樹的圖像與《太平經》中的“人有命樹”觀念是分不開的。

[1]耿建軍、孟強、梁勇《徐州韓山西漢墓》，《文物》1997年第2期。

[2]江蘇省文物管理委員會、南京博物院《江蘇徐州十里鋪漢畫像石墓》，《考古》1966年第2期。

[3]參見周保平《漢代吉祥畫像研究》，天津人民出版社2012年4月第一版，第228~231頁。

[4]武利華《徐州漢畫像石》，線裝書局，2011年6月第二版。

[5]王獻唐《徐州市區的茅村漢墓群》，《文物考古資料》1953年1期。。

[6]參見周保平《漢代吉祥畫像研究》，天津人民出版社2012年4月第一版，第251頁。

[7]南京博物院《徐州青山泉白集東漢畫像石墓》，《考古》1981年2期。

[8]黃展岳《肥致碑及相關問題》，《考古》2012年第5期。

[9]鄭巖《酒泉丁家閘十六國墓社樹壁畫考》，臺灣故宮博物院主辦的《故宮文物月刊》1995年2月（第十二卷第十一期）。

[10]武利華《徐州漢畫像石》，線裝書局，2011年6月第二版。

[11]楊孝軍、郝利榮《徐州新發現的漢畫像石》，《文物》2007年第2期。

[12]王明《太平經合校》，北京：中華書局，1960年。

[13]參見姜守城著《《太平經》研究——以生命為中心的綜合考察》，社會科學文獻出版社，2007年10月版，第128頁~130頁。

[14]王明《太平經合校》，北京：中華書局，1960年，第543頁。

[15]參見尹燦遠《試論《太平經》的“皇天”觀念》，載陳鼓應主編《道家文化研究》（第16輯），第171頁。

[16]參見趙殿增、袁曙光《從“神樹”到“錢樹”——兼談“樹崇拜觀念”的發展與演變》，《四川文物》2001年第3期。

[17]張華珍、項章《楚“神樹”研究》，《江漢考古》2003年第3期。

[18]靳之林《生命之樹》，廣西師范大學出版社2002年，第45頁。

[19]陳槃《戰國秦漢間方士論考》，論及方士之起源及其在秦漢時代的各種角色；顧頡剛《秦漢的方士與儒生》（上海：1952）則是開創性的作品。

[20]參見朱存明《漢畫像的象征世界》，人民文學出版社，2005年1月版，第76頁。

[21]賀西林《古墓丹青——漢代墓室壁畫的發現與研究》，陜西人民美術出版社，2001年11月版，第121頁。

[22]信立祥《漢代畫像石綜合研究》，文物出版社，2000年8月第1版，第288頁。

楊赫，南京藝術學院美術學院；楊孝軍，徐州漢畫像石藝術館）