勞動與閑暇：亞里士多德與馬克思的比較研究

摘 要：亞里士多德認為人是政治動物，哲學玄思是最高幸福，因此從事城邦事務的貴族必須擁有閑暇時間，必須脫離物質生產，沉浸在哲學玄思之中。馬克思則認為人的本質在于改變世界的實踐活動，而勞動正是這種實踐的內容之一，但人的全面發展必須把人從勞動中解放出來，因此在馬克思那里勞動和閑暇是有機地統一在一起的。

關鍵詞：勞動；閑暇；亞里士多德；馬克思

作者簡介：齊勇，男，黑龍江大學哲學學院博士研究生，黑龍江工程學院思想政治理論課教學科研部副教授，從事馬克思主義哲學、實踐哲學研究。

中圖分類號：B03 B502.232 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2016）04-0024-06

勞動與閑暇是一對古老的概念，也是實踐哲學中的基礎概念。在現代人的通俗理解中，勞動意味著工作和勞累，而閑暇則是休息和消遣娛樂的同義語。這種理解是對于勞動與閑暇的極大誤解，要澄清這種誤解唯有回到古希臘實踐哲學源頭，從亞里士多德處尋找這對概念的原初解釋，并且對比馬克思在其革命性實踐哲學中對這一對概念的界定，才能恢復其本真的積極意義。

一、亞里士多德與馬克思對人的本質的不同界定

亞里士多德與馬克思的勞動觀與閑暇觀的分歧直接關聯著二者對于人的本質的不同界定。馬克思批判繼承并超越了亞里士多德的人的本質觀點。

關于人的本質是什么，亞里士多德做過兩種界定。首先，亞里士多德說過：“求知是所有人的本性”；“那些靠表象和記憶生活的動物，很少分有經驗，惟有人類才憑技術和推理生活。……經驗只知道特殊，技術才知道普遍。……我們認為認識和技能更多地屬于技術而不是經驗，有技術的人比有經驗的人更加智慧，因為智慧總是伴隨著認識”。[1]（P1-2）進而他指明什么是智慧，“智慧是關于某些本原和原因的科學” [1]（P4）。把知識作為人與動物區別的標志，這種觀點體現了古希臘愛智慧的傳統。但亞里士多德對知識進行了更進一步的區分。動物性的表象和記憶只能算是知識的準備階段，在記憶和表象基礎上的經驗無疑上了一個臺階，但經驗還局限于特殊性之中，從特殊上升到普遍才能達到技術的層面，在這一階段，人類已經是在有意識地、主動地認識世界了。然而，技術層面的普遍性還不是最高層次的知識，因為技術是為了后果而求取知識的。最高層次的知識是那種為了知識本身的知識，這種知識是純粹理論性的知識，也就是哲學。這樣一來，亞里士多德就把最高級的知識和閑暇聯系起來，因為唯有有閑暇的人才有條件專研哲學，只有哲人才能實現人類求知的本性，從事創制活動的人充其量只能部分地實現人的求知本性。

其次，亞里士多德的《政治學》中有一段影響深遠的話：“人天生是一種政治動物，在本性上而非偶然地脫離城邦的人，他要么是一位超人，要么是一個鄙夫。”[2]（P6）亞氏所說的政治也即城邦政治，所謂的“政治動物”也就是“城邦動物”。但并不是所有生活在城邦之中的人都是“城邦動物”，奴隸和外邦人都是被排除在外的，只有擁有公民身份的自由人，也即“凡得參加司法事務和治權機構的人們”[3]（P111）才能參與城邦的政治生活，才能夠分享人的本質，才稱其為人。在亞里士多德看來，不具有公民身份的奴隸不能算是“真正的人”，而只是“真正的人”的財產。“奴隸，于是也是一宗有生命的財產；一切從屬的人們都可算作優先于其他無生命工具的有生命的工具”[3]（P11）；“奴隸的被應用于勞役同馴畜的差別是很小的；兩者都只以體力供應主人的日常需要……自然所賦予自由人和奴隸的體格也是有些差異的，奴隸的體格總是強壯有力，適于勞役，自由人的體格則較為俊美，對勞役便非其所長，而宜于政治生活”[3]（P15）。亞里士多德是從階級分化的現實出發去理解人的本質，反過來，又用人的本質說明階級分化的現實。顯而易見，在亞里士多德對人的本質的兩種界定中都隱含著對勞動階層的貶抑。

馬克思對于人的本質的明確論斷有三處。其一，在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思寫道：“對宗教的批判最后歸結為人是人的最高本質這樣一個學說。”[4]（P9）在此，馬克思繼承了費爾巴哈的人本學思想。“人是人的最高本質”意味著人不再是上帝、宇宙精神的附庸，克服了唯心主義從超凡力量中去解釋而必然導致貶低人本身的局限，從而將考察人的本質的目光由人之外轉向人自身內部——人的本質只能在人自身中得到說明。

其二，《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思提出了“類特性”的概念。人的“類特性”即“自由的、有意識的活動”。費爾巴哈曾將人的本質概括為“類”，而與其他存在物相區分，馬克思同樣從“類”、“類特性”的角度去概括人的本質，著眼于人與動物的區分，仍處于費爾巴哈的影響之下。他寫道：“一個種的整體特性，種的類特性就在生命活動的性質，而自由的、有意識的活動恰恰就是人的類特性。”[5]（P57）用“類特性”來定義人的本質仍具有一定的抽象性。

其三，《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思認為，人的現實本質是“一切社會關系的總和”。“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”[4]（P56）這時期的馬克思對自己思想中的費爾巴哈影響進行了清算，認為“費爾巴哈沒有對這種現實的本質進行批判”[4]（P56），這導致他把人看作脫離歷史的抽象孤獨個體，把本質理解為自然的普遍性。此時的馬克思已完成了對費爾巴哈的超越，有意識地把人置于現實的社會關系和歷史進程之中。

亞里士多德和馬克思定義人的本質存在著顯著的差異。首先，亞里士多德和馬克思都從人與動物的區別入手探求人的本質問題。不同的是，亞里士多德關注的是人與動物相比所具有的認識能力，把求知作為人的本性；馬克思則把人的本質表述為“自由的有意識的活動”，既凸顯了人是意識的動物，又賦予了人實踐的本質特征。其次，在關于人的認識能力的討論中，亞里士多德降低了感性層面的價值，將理性思辨作為最高層次的認識；而在馬克思那里，既有理性思辨的維度，也有感性生活的維度，甚至物質生產活動具有更基礎性的地位。亞里士多德對人的本質的定義是感性與理性相互分裂的，馬克思對人的本質的界定則是感性與理性相互統一的。亞里士多德重視求知，強調理性思辨，但輕視勞動實踐，而人的實踐活動是手與腦結合的現實活動，正因為亞里士多德忽視生產實踐，所以他不能將理性與社會性統一，不能將感性活動與理性思考相結合，人的本質未能真正揭示出來。馬克思在勞動實踐的基礎上使理性與感性、社會性實現有機統一，從而超越了亞里士多德。最后，亞里士多德雖然認識到人的社會屬性，但這種屬性對他來說主要是城邦政治活動。馬克思則把人定義為“社會關系的總和”，更為全面地指出了人的社會屬性。如前所述，亞氏的“城邦動物”僅限于擁有公民身份的自由人。亞里士多德局限于奴隸社會的現實及其階級立場，僅僅揭示了貴族的社會性。事實上，亞里士多德將從事生產活動的奴隸排除在外完全符合他對人之本質的理論——奴隸既然不成其為人，自然不具有人之為人的本質。所以說，亞里士多德在人之本質的問題上并沒有犯邏輯上的錯誤，而馬克思對亞氏的超越與其說是認識上的超越，不如說是階級立場上的超越。由于馬克思從人類整體上思考人的本質問題，因此在更高的基礎上、更現實的層面上對人的本質加以了綜合和肯定。

二、亞里士多德與馬克思對勞動與閑暇的劃分

關于閑暇的討論與關于勞動的討論是分不開的，因此我們首先分別考察一下亞里士多德和馬克思對勞動的界定。

在亞里士多德那里，對勞動的探討包含在他對人的活動進行劃分尤其是關于實踐與制作的區分之中。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中將人活動分為理論、實踐與制作，他寫道：“理論沉思是對不變的、必然的事物或事物本性的思考活動，它是不行動的活動。實踐或制作則是人對于可以因自身的努力而改變的事物的、基于某種善的目的的行動的活動。實踐和制作是對于我們能力之內的事物，即可能由于我們的原因而成為這種或那種狀態的事物的。制作是使某事物生成的活動，其目的在于活動之外的產品。實踐是道德的或政治的活動，目的既可以是外在的又可以是實踐本身。實踐表達著邏各斯（理性），表達著人作為一個整體的性質（品質）。”[6]（譯著者序P21）在亞里士多德這里，人類的活動被明確地分為理論沉思、實踐和制作活動。其中，理論沉思是對必然性的思考，是認識真理的活動，是在頭腦中完成的，是不包含身體的行動的。與這種在頭腦中完成的活動相對的，人類還有包含身體行動的活動，這種活動又分為實踐活動和制作活動。亞里士多德所說的實踐活動主要是道德實踐，制作活動主要是生產勞動。道德實踐與生產勞動都是基于某種善的目的通過自身努力去改變現實世界。生產勞動可以改變世界，提供人類生存的必要條件；而道德實踐雖然不一定帶來實際的產品，卻是人類理性的結果，因此比生產勞動更有價值。

亞里士多德對人類活動的劃分具有劃時代的意義，卻是以割裂人類活動的統一性為代價的。他將人的道德實踐與生產勞動對立起來，認為道德實踐是自由自為的、自足的、目的內在于自身的德行的實踐活動，依據的理性是“明智”；生產勞動則是有條件的、非自由的、以結果為目的的活動，活動本身淪為手段，它依據的理性是“理智”。將這一區分與人的本質關聯起來，亞里士多德認為實踐活動的主體，是無須勞作、擁有閑暇的貴族階級；而制作活動的主體只能是“賤民”——制作就是奴隸從事的活動。

馬克思將自己哲學的基礎奠基在“實踐”之上，他指出：“社會生活在本質上是實踐的。”[4]（P60）哲學的目的是改變世界，而實現這一目的途徑就是實踐。在馬克思那里，實踐內在地包含著人與自然、人與人以及人與自身三重關系。人與自然的關系涉及生產勞動，人與人以及人與自身的關系涉及交往活動。馬克思的實踐概念既包含了亞里士多德的道德生活與政治生活的意義，又前進了一大步，這主要表現在將亞里士多德所輕視的生產勞動提高到了實踐活動中最基礎的位置，將從事現實生產活動的個人以及他們的具有社會性質的生產當作考察歷史的出發點。在馬克思看來，整個世界歷史就是人通過勞動而誕生的過程，這一過程是改造世界和改造自我的統一。他把人與自然的互動、人與人的交往首先看成是實踐性的關系，把實踐理解為感性的、對象性的現實活動，理解為人的存在方式，理解為社會生活的本質，理解為主體現實地改變外部世界同時也改變自身的活動，認為個人一定社會性質的勞動生產，是歷史的出發點。因此，馬克思的實踐是本體論層面上的概念。

亞里士多德被稱為“閑暇之父”，是早期提出閑暇概念的最主要的代表人物，其影響可謂深遠，現代西方國家廣泛開展公民閑暇教育，起源就在于亞里士多德的閑暇觀念。亞里士多德指出，無論道德實踐、政治活動、理論思辨都需要大量的閑暇時間，而這一條件只有自由的貴族階級才能具備。但是關于什么是閑暇，亞里士多德并未加以直接論述，而是在論述閑暇與幸福、與沉思的關系時加以表達。

首先，閑暇是幸福的必要要素。在《尼各馬可倫理學》中亞里士多德指出，作為最高的善的幸福“還似乎包含著閑暇”[6]（P306）。在亞里士多德看來，最大的幸福就在于沉思，沉思是我們本性最好部分的實現活動，最持久，能帶來最純凈的快樂，最自足。而閑暇是沉思的前提條件。

其次，閑暇是求得最高級知識所必需的。亞里士多德認為最早的技術知識有兩類，一類為生活所必需，一類供消磨時間，后者不是為了實用，因而更智慧。“只有在全部生活必需都已具備的時候，在那些人們有了閑暇的地方，那些既不提供快樂，也不以滿足必需為目的的科學才首先被發現。由此，在埃及地區，數學技術首先形成，在那里僧侶等級被允許有閑暇。”[1]（P3）同樣，對本原知識的追尋只有當人們享有閑暇時才可能發生。

再次，閑暇是勞作的目的。由于亞里士多德把沉思作為人的最高幸福和最終目的，作為沉思之條件的閑暇具有和勞作不可同日而語的地位，他寫道：“人的本性謀求的不僅是能夠勝任勞作，而且是能夠安然享有閑暇。這里我們需要再次強調，閑暇是全部人生的唯一本原。假如兩者都是必需的，那么閑暇也比勞作更為可取，并且是后者的目的。”[3]（P269）

復次，閑暇不是消遣。通常意義上，我們習慣將閑暇與消遣、娛樂、休息畫等號。而亞里士多德指出，幸福包含閑暇但不在于消遣，消遣是一種休息，而休息不是目的，因為我們是為著生命本真的實現活動而追求它。消遣、休息只是實現目的的活動的中途驛站，其本身只是手段，而非最終目的。消遣是一種休息與松懈，弊大于利，它使人們忽視自己的健康與財產。閑暇則是別無其他目的的、全然出于自身興趣的活動。閑暇是以自身為目的的一種理想，閑暇是用來鍛煉和提升人的精神素養的，我們忙碌是為著獲得閑暇以充分實現自己的生命。他舉例說，戰爭和政治都是沒有閑暇的。“戰爭不可能有閑暇。……政治也不可能有閑暇。政治總是追求著政治之外的某種東西，即司職與榮譽。”[6]（P306）也就是說，能夠獲得閑暇的活動必以自身為目的。

最后，閑暇的獲得需要外部條件。亞里士多德指出，“只有生活必需品全部齊備之后，人們為了娛樂消遣才開始進行這樣的思考”[1]（P5）。這樣的思考指的是為了知識而追求知識，并不以實用為目的的哲學思考，換言之，也就是亞里士多德所謂的“沉思”。而外部條件的獲得必須依賴于奴隸的生產勞動，也即他自己所說的“制作”活動。奴隸不是公民，沒有也不可能享有獲得閑暇的權利。在亞里士多德看來，奴隸不配過有閑暇的生活。

馬克思以改造世界為己任，而改造世界既包括改造外部自然，也包括改造人自身。發展的目標是實現人的自由而全面的發展。在馬克思看來，閑暇是人實現自由全面發展以及人類實現永續發展的必要條件。“整個人類的發展，就其超出人的自然存在所直接需要的發展來說，無非是對這種自由時間的運用，并且整個人類發展的前提就是把這種自由時間作為必要的基礎。”[7]（P215）只有有了閑暇時間，人才有可能發展自身，從而促進社會的發展與進步。馬克思則從反面描寫了當時的現實是工人的過度勞動為資本家創造閑暇，工人過度勞動的時間、受勞動奴役的時間對應的是資本家一方自由的時間。因此可以說，資本家“一方的自由發展是以工人必須把他們的全部時間，從而他們發展的空間完全用于生產一定的使用價值為基礎的”[7]（P214）。資本家作為人的能力的發展是以工人的發展受到限制或工人的非人發展為前提基礎的。資本主義社會集中體現了極少數資本家的自由發展和絕大多數工人無法獲得發展的對抗模式。工人的剩余勞動時間表現為剩余價值，并物化為剩余產品，勞動階級之外的一切階級的存在都是以這些剩余產品作為物質基礎的。“剩余產品把時間游離出來，給不勞動階級提供了發展其他能力的自由支配時間。因此，在一方產生剩余勞動時間，同時，在另一方產生自由時間。……同一方的自由時間相應的是另一方的被奴役時間。”[7]（P215）馬克思指出，人類社會到目前為止，一切自由的基礎都是生產力，而生產力在現時代還未得到充分發展，有限的生產力使得不能所有人同時獲得充分自由發展，只能使少數人壟斷發展的權利，多數人則暫時被排斥在一切發展之外，直到新的革命的生產力產生出來。因此，資本主義條件下，工人階級無閑暇可言，也沒有可能發展自身。馬克思在批判資產階級經濟學家施托爾西時，卻贊賞其一針見血地指出了在擁有閑暇、謀求發展的權利上的階級對立。“社會財富的增長產生出那個有用的社會階級……它從事最單調、最下賤和最令人厭惡的職業，一句話，它把生活中一切不愉快的、受奴役的事情擔在自己的肩上，從而使其他階級有閑暇，有開闊的心境和傳統的〈妙！〉高貴品性……”[8]（P621）馬克思雖對施托爾西的立場持反對和批判態度，但對其使用的“閑暇”這一概念卻未加以否定。“閑暇”意味著“開闊的心境和高貴的品性”，由此可見，馬克思認為閑暇實際上包含著自我教化與修養、自我完善與提升的內涵。

從以上分析可以看到，不論是亞里士多德還是馬克思，都將勞動與閑暇視為社會和人發展的前提，尤其重視將閑暇視為人發展自身的必要條件。但亞里士多德將人的本身分裂，認為唯有“真正的人”才配享有閑暇，奴隸天性低劣，只有在粗鄙的體力勞動中才能表現他們的德行，他們只適宜為貴族創造享受閑暇、發展完善的條件。馬克思則是基于人的本質的一致性、統一性、平等性，認為人的類本質是自由自覺的活動，每一個社會成員都應該從事勞作，共享閑暇，共同擁有自由而全面發展的權利。勞動與閑暇對立是社會的不合理現象，是人與人的異化狀態。

三、勞動與閑暇：對立中的統一

勞動作為人類實踐的基本方式，其意義決不僅僅像亞里士多德在奴隸社會所闡釋的那樣，只是天性低劣的奴隸從事的粗鄙的制作活動，也不是現代人通常所理解的謀生活動。就其作為人的實踐、人的基本存在方式而言，勞動本身內蘊著消極與積極、異化與解放、奴役與自由兩個維度的含義。

在消極的意義上，勞動是為了滿足人的生存需求而不得不被迫從事的活動，具有苦役的性質。馬克思之前，幾乎所有思想家都對勞動和從事勞動的人持輕視態度。資本主義社會達到這種狀態的巔峰。馬克思指出：“勞動對工人來說是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質；因此，他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”，并且“勞動的異己性完全表現在：只要肉體的強制或其他強制一停止，人們會像逃避瘟疫那樣逃避勞動”[5]（P43-44）。在工人被迫從事的繁重勞動中，勞動表現為異化狀態，完全喪失了人的自由特性，勞動產品與人之間、人的勞動過程與人之間、人的類本質與人之間、人與人之間相異化，勞動被視為瘟疫。它是現代社會中的奴隸制。

在積極的意義上，勞動可以創造閑暇。亞里士多德從共時態劃分了人的活動——理論、實踐與創制，以此來解釋社會的階級現實，奴隸承擔勞動，貴族享受閑暇。對此，馬克思則有著更深刻的理解。他將勞動辯證地看作時間化的概念，給予一種歷時態理解。基于改造世界的目的，馬克思在異化勞動中發現勞動的真實本質，即自由自覺的生命活動，由此指出，實現人類解放的巨大潛力就蘊藏在生產勞動中。通過這樣的理解，異化勞動就成為人走向自由全面發展、人類社會走向理想狀態的一個陣痛環節，異化勞動終將成為恢復人的自由活動的前提。馬克思預言，在共產主義的高級階段，勞動不僅僅是謀生手段，也會成為生活的第一需要，但“只有當實際日常生活的關系，在人們面前表現為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關系的時候，現實世界的宗教反映才會消失。只有當社會生活過程即物質生產過程的形態，作為自由結合的人的產物，處于人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉。但是這需要有一定的社會物質基礎或一系列物質生存條件，而這些條件本身又是長期的、痛苦的發展史的自然產物”[9]（P142）。人類恰恰需要在勞動發展過程中逐步積累這些社會物質基礎或物質生存條件。

只要人類社會存在，勞動就是必需的，但它的異化性質將隨著它自身的發展而被揚棄，異化和異化的揚棄走的是同一條路，最終勞動將只是人的生命力量的證明和自由本質的確證。馬克思說：“讓我們換一個方面，設想有一個自由人聯合體，他們用公共的生產資料進行勞動，并且自覺地把他們許多個人勞動力當作一個社會勞動力來使用。[……]這個聯合體的總產品是一個社會產品。……在那里，人們同他們的勞動和勞動產品的社會關系，無論在生產上還是在分配上，都是簡單明了的。”[9]（P141-142）也就是說，在異化勞動中包含著人類解放的力量。

與勞動對應，閑暇也應具有消極的和積極的雙重含義。從消極意義來看，閑暇是異化勞動的暫時休止，休息和娛樂是閑暇中必然包含的含義。但這并非亞里士多德和馬克思所說的閑暇的最主要含義。亞里士多德與馬克思都將閑暇與人的幸福、發展、完善以及社會的進步相關聯，用一種發展的眼光看待閑暇。閑暇在二者的理解中都包含著如下意義：自主選擇的權利、自由的時間和空間、自覺發展完善自身的機會。閑暇絕不僅僅止于物質享受，它是人走向自由而全面發展的必備條件。從這個意義上說，閑暇也具有一種解放的意義。馬克思在《德意志意識形態》中評價社會分工時指出：“在共產主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內發展，社會調節著整個生產，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者。”[4]（P85）唯有閑暇，人才可能隨自己的興趣而進行自主選擇，才有可能擺脫自然分工的束縛，全面發展。

總之，對人的本質的不同理解、對人的活動方式的不同劃分以及對勞動與閑暇的差異性理解，導致了亞里士多德與馬克思實踐哲學從目的到理路的不同。馬克思的實踐哲學在一定程度上繼承了亞里士多德，又超越了后者開創的實踐哲學傳統，凸顯了勞動與閑暇蘊含的解放的積極意義，得出了與亞里士多德截然相反的結論。

參 考 文 獻

[1] 亞里士多德：《形而上學》，苗力田譯，北京：中國人民大學出版社，2003.

[2] 《亞里士多德全集》第9卷，苗力田主編，北京：中國人民大學出版社，1994.

[3] 亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1965.

[4] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995.

[5] 馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2000.

[6] 亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，北京：商務印書館，2003.

[7] 《馬克思恩格斯全集》第32卷，北京：人民出版社，1998.

[8] 馬克思：《資本論》第1卷，北京：經濟科學出版社，1987.

[9] 《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995.

[責任編輯 付洪泉]

Abstract： Aristotle believes that man is political animal， philosophical reflection is supreme happiness， and therefore， aristocratic class involved in city business must have leisure， be away from material production， and get immersed in philosophical reflection. Marx believes that human nature lies in the world changing practical activity and labor is one of the contents of this practice. But the full development of man requires man getting liberated from labor. Labor and leisure are combined organically in Marx.

Key words： labor， leisure， Aristotle， Marx