厚重的文本與分裂的價值觀——《心靈史》的多層次話語分析（上）

天津 艾翔

厚重的文本與分裂的價值觀——《心靈史》的多層次話語分析（上）

天津 艾翔

本文以國際國內政治大背景為參照，指出《心靈史》新世紀后沒有再版與穆斯林世界成為世界政治斗爭前線密切相關。以宗教元素為觀察點，透過張承志對革命經驗的轉化、對歷史研究法和知識分子精神的獨特擇取、對特立創作風格的追求、對《史記》和魯迅的吸收借鑒等現象，分析哲合忍耶認同底色的實際影響，并由此區別作家內部以及“左翼”視野、漢族視野存在的不同的“張承志”面向。

張承志 《心靈史》 革命 宗教 歷史

《心靈史》目前有四個正式出版的版本，新世紀初張承志大幅度修改《心靈史》，將少數族裔和宗教團體的問題同一般性的“左翼”思想重新合流，用來抵御右翼勢力的肆虐。近年關于《心靈史》的重讀文章回暖，出現了又一波對張承志的托舉，同改定本的問世以及初版本中裹挾的“左翼”思想密切相關。

一

修改行為對一般性“左翼”思潮的回應和借鑒，同國際大環境相關，也同作家具體的思考相關。作家在改定本前言中著意強調自己“60年代的兒子”的身份，一方面是新世紀對自身思想脈絡的重新梳理，一方面也提示研究者注意到20世紀80年代的張承志同“八十年代”的深層區別。但我想看到的不是“是什么”，而是“不是什么”，即張承志真的通過修改讓自己回到了社會主義中國的“社會主義”？

我想說的是一個文學問題，《心靈史》的創作方法問題。從風格上看，而不是從思想立場上看，《心靈史》無疑是完整無瑕的“張承志脈絡”中并不突兀的一部；從《騎手為什么歌唱母親》起，作家的浪漫主義、樂觀主義、華美辭章和韻律性就是不變的風格標簽。因此，文學史將《北方的河》視為其代表作，除了出于史敘模型的需要和“成名作”的標準，風格代表性是重要標準。

可以確認的是《心靈史》并不拒絕激情，作家除了自陳心懷“烈火般的情感和判斷”，也談到宗教情懷的不同之處：“中國人不善感情表露，但哲合忍耶卻每晚都在用這種奇異的方式抒情。”《北方的河》以前已有浪漫派之態，《黃泥小屋》抒情成分和形式又有了一個提升，《黑山羊謠》《海騷》和《錯開的花》開始攜帶濃烈的詩化小說氣息，被統編為《神示的詩篇》。可以說，強調抒情性和詩化寫作是整合“革命者張承志”和“穆斯林張承志”的手段之一。不可遏制的感情宣泄、靈性與神秘感、悲愴的崇高感、在野者的永不妥協與永恒的運動狀態、環境的移情效應等，都宣稱著作家鮮明而全面的浪漫主義模式。

然而，正如同作者對敘述的徹底掌握——敘事技巧尤其是元敘事的頻繁出現或許正是先鋒小說家們感興趣的重要原因，他對情感的把控也是隨心自如，宣泄的同時不乏適時的約束，將現實主義和浪漫主義兩種風格技巧借由宗教的迷狂和革命的熱情統一在了一處。宗教語境下的神跡和宗教史，此岸和彼岸，也被整合在同一套敘述下。

就在作家不倦地實踐著美學上的新路的同時，自我顛覆也在實時發生：“我是寫《北方的河》的人，我從來沒有遭受過這樣的溽暑。”20世紀90年代以后的張承志對《北方的河》代表的標準80年代從沒放棄過反思，不過讀者所看到的一般來說以內容和思想層面居多，創作方法上的收斂則較為新鮮。

張承志的創作實踐讓人想到一段文壇舊事。“革命的現實主義和革命的浪漫主義相結合”的創作方法經過毛澤東的提出、周揚的概括和郭沫若的承接，拉開了1958年6月至1960年7月的論爭，最終在第三次“文代會”被確立為替代“社會主義現實主義”的“正統”。針對這次論爭，20世紀80年代末主流文學史的反思是：“這個口號的提出，是為了適應和配合‘大躍進’的形勢……‘兩結合’在理論上并沒有提出社會主義現實主義理論以外的新內容。”新世紀的反思是：“作為政治策略的一部分……承擔或完成了同蘇聯意識形態分歧后的表意形式，以它作為分界線，標示了中國與蘇聯文藝理論的疏離關系。它既喻示了中國重建獨立文化身份的決心，也在權宜之計中暴露了理論積累的不充分。”也就是說，“兩結合”是帶著政治任務匆匆上馬的，論爭和之后的實踐并沒有幫助這個概念形成真正的飽滿內涵。

在“大躍進”兩年間的討論之后還有一次關于“兩結合”的論爭，時間大約在1979—1982年，集中于1979—1980兩年間，主要陣地也基本在科研機構和高校的學術期刊上。討論的內容差別并不顯著，但給了我們另一個反觀的視角，即20世紀70年代末、20世紀80年代初的討論不同于20世紀50年代和新世紀的反思，如果說新世紀由于時間距離的拉開和研究方法的拓新而獲得了較為中立的立場，20世紀50年代主要是出于“統一思想”而發動了論爭，七八十年代之交的論爭則更為駁雜：支持論調和反對聲音分別暗示著“回收十七年”和“走向新時期”意圖的并立，預示著后來文學史的發展。可見，兩次關于“兩結合”的討論都沒有充分的耐心充實概念下的美學內蘊，沉淀為文學史上一個失敗的遺址。

一定意義上說，《心靈史》基于作家創作經驗和思想經驗的積極實踐，正是在探索一條擺脫政治意圖、讓“兩結合”落地的現實之徑，并由此呈現出獨特的藝術風貌。如果這樣的揣測有些許合理性，那么張承志就絕不只是一個“60年代的兒子”，姚新勇的“后殖民”也不僅僅是旁觀張承志的一個視角，而正是張承志的寫作基調。也就是說，是“90年代的兒子”而不僅僅是“60年代的兒子”，是后殖民思潮全球視野而不是單純的社會主義中國視野，才是創作并修改《心靈史》的張承志的內在界定。當然這里“90年代”的指涉范圍遠大于“60年代”，并非同級別上的時間代詞。

這樣的探索也能引發一些非政治的啟示。丁燕《看得見東江的出租屋》（《清明》2015年第2期）在真實呈現下層人生活狀態的同時，也剖開了現代都市溫情脈脈的烏托邦外殼。這種非虛構類的文體比小說更能呈現出凄愴的真相，證實文學的價值。然而文學的價值僅限于此嗎？我想到了法布爾在研究了因吮吸樹汁而破壞植被的蟬后說道：“四年在地下艱苦工作，一個月在陽光下歡樂，這就是蟬的生命。不要再責備成年的蟬狂熱地高唱凱歌了吧。它在黑暗中待了四年，穿著皺巴巴的骯臟外套，用鎬尖挖著泥土；如今這個滿身泥漿的挖土工突然換上了高雅的服飾，長著堪與飛鳥媲美的翅膀，沐浴在溫暖的陽光下，陶醉在這個世界的歡樂中。為了慶祝這來之不易而又如此短暫的幸福，歌唱得再響亮也不足以表示它的歡樂啊！”科學精神和人文情懷并不矛盾，世界原本之貌和心造理想狀態互相扶持，才是對個人和群體精神抬升的坦途。重新高揚現實主義精神和風格的時候，妥善安置浪漫主義也是張承志的內在龐雜性和啟示性。

二

當然這些還能基本統一在“左翼”視角之內，但2015年的一次閱讀啟發我：關于作家內部的分歧可能遠不止于此。

《芒比》（《上海文學》2015年第5期）可視為《西馬龍，西馬龍》（《文匯報》2010年1月19日）的背景敘述和故事接續。可以說，《芒比》比《西馬龍，西馬龍》更接近藝術，更貼近本土，更有一種縱橫之氣和現實寄托，《西馬龍，西馬龍》則可視為《芒比》的堅硬內核。《心靈史》初版本似乎可以對應于《西馬龍，西馬龍》，改定本對應于《芒比》。然而果真如此嗎？

與《芒比》同期刊發的還有《兩個中的第二個》，回到了《錯開的花》以及部分《心靈史》那種陷入迷醉的絢爛美文的狀態。作家調動世界史、國際政治、宗教經驗、語言學和個人靈性體悟等多種資源，對《古蘭經》中的一句話進行解釋，因此這篇美文不僅僅是一次文學寫作，更是一次注經行為。并且作家動人的虔誠表明，是“我注六經”而絕非“六經注我”，這恰好映射了《心靈史》改定本中作為主體的“我”大范圍消失的修改現象。代表革命史的《芒比》和代表宗教體驗的《兩個中的第二個》作為前后篇出現，對深刻理解《心靈史》大有幫助。

重要的問題是《心靈史》的寫作姿態或者寫作立場，絕非“革命芯的宗教”或“宗教芯的革命”這般一言而蔽的不證自明。追尋“束海達依的起源”，而不是神秘化、風景化，是張承志的一大貢獻。但是需要注意的是，“束海達依”不等于“革命犧牲”，前者是歷史的起點，是宗教斗爭合法性的重要來源（因敘述中清政府鎮戮在前），而后者是歷史的轉折，與來自革命初衷的合法性并無直接關聯；前者雖然包含重大損失之意，但更強調因之而來的道義凝聚，后者則純粹是力求規避的災難。簡單地說，“束海達依”是一種后天性的使命感，“革命犧牲”是一種先天性的正義感。

在全書結構中與第一門同為重中之重的第五門中，作者斬釘截鐵地說：“歷史全是秘密。偏執地追求歷史而且企圖追求心靈的歷史，有時全靠心的直感、與古人的神交，以及超驗的判斷。”數頁之后再次重申：“歷史就是秘密，這個真理我已經一再咀嚼過了。”馬克思主義唯物史觀變更為神秘主義史觀，可知革命于作者只是碎片的殘余，《心靈史》是一部皈依之作——對此我們一定要相信作者的誠懇。至于作者將“紅旗教派”獨立于“綠旗之林”，或許有融通革命與宗教部分觀點的意圖。但值得注意的是，總體上看，革命和（“革命的”）宗教是兩個不同的范疇，革命是去禮教的、試圖建立現代秩序的世俗行為，宗教是固禮教的、意愿恢復傳統的反世俗行為。

基于這樣的認識再回看《心靈史》的講述，情況就有意思了。比如關于“平等觀”，我曾去《相約來世——心的新疆》封面位于喀什的艾提尕爾清真寺，真切體驗了伊斯蘭教的平等：禮拜的場所不設置固定位置，一切依據先來后到，先到者距離講經的阿訇越近，寺內沒有佛寺或基督教堂高聳的臺階和建筑，加上禁止偶像崇拜，也沒有襯托人之渺小的巨大佛像、耶穌像或高聳的錐式拱頂。《心靈史》中馬明心河州傳教時的祁阿訇改宗案，出現了兩次神跡，分別由毛拉和阿訇引發；金積堡戰事借用了兩例口述史，分別出自非高級知識分子楊懷真阿訇和平民撒應伏老人。這是無差級的平等，帶有某種激進意味，但應該看到平等的基礎是信徒身份，或者說，其中或許有一些平民意識，但其中的“民”必須是“選中之民”，即哲合忍耶教徒。

張承志在復雜中又體現出了矛盾之態，堅定教徒身份的同時又體現出某種宗教的世界主義，這無疑也是令“左翼”學者激奮的地方。作者對《日本基督徒殉教史》表示出敬意，又與猶太人有高度的心靈相通。對前者或許更看重殉教的精神和學術的方法，至于后者恐怕作者是將清政府鎮壓回民和納粹屠猶等量齊觀的。

令人驚嘆的是，甚至當張承志踏上巴勒斯坦和約旦的土地上時，也只是平淡地提到了一次以色列，并且沒有任何嚴厲的斥責，而只是在竭力聲張阿拉伯的苦難，一如《心靈史》改定本對平緩激烈情緒的努力。但是有趣的事又出現了，初版本中代前言和第四門結尾涉及猶太人的段落在改定本中被悉數刪去，代之以維護中華多元一體格局的話語。這約略印證了我的感觀，即改定本相對初版本緩和情緒和對立面的修正，也將猶太人部分囊括在內，表明清政府鎮壓回民和納粹屠猶在作者意識中確實本質雷同，既然清政府鎮壓回民需要被修改，作為哲合忍耶對應物的猶太人也就沒有了存在的必要，不然很難解釋為何在時間相近的巴勒斯坦論述中都沒有對猶太人的斥責，《心靈史》改定本何以未能保存對猶太人的默贊。

可見，《心靈史》總體上是一次作為教徒的實踐。作為教徒的張承志內部完滿自足，可以獨立于“左翼”詮釋而獨立存在。至于其中的“左翼”色彩，更重要的是出于張承志向世界介紹哲合忍耶的溝通意圖。在這種意圖下，為作者一貫的“信眾”——漢語世界的讀者和批評家、學者——所熟知的革命話語成為了一種特殊的修辭，一種特殊的翻譯語體，搭建起雙方的溝通橋梁。作者以崇高感和理想性論證哲合忍耶、以烏托邦解釋哲合忍耶，但是“左翼”知識分子卻將哲合忍耶作為充實崇高感、理想性、烏托邦和信仰堅持的例證，只見喻體，不見本物，還信誓旦旦地宣稱喻體就是本物，不僅完全顛倒了作者的原本意圖，更隱約充斥了一種大漢族主義的傲慢與自得。如此，雙方都以為實現了交流，卻只是止步于作者建造好的橋梁兩端，彼此相望而未跨向對方一步。

三

作為一個出入于世界史、宗教史的作家，張承志的獨到眼光和敘述視角同其歷史意識密切相關。《心靈史》有豐富的言說層次和文本支撐，除了作為基干文獻的哲合忍耶典籍，也收納了清政府官修史書，更有大量來自各種身份留存的民間記錄、口述史和傳說。因為是開創性的工作，史料缺乏，教徒張承志一度隱遁而歷史學者張承志現身，介紹了Botnam與巖村忍、小野忍的研究，以及艾米爾·羅舍的《中國云南省志》及其譯介簡況。

在作品代前言中作者說：“我使用了不少引文，因為他們是一些文人界外的大作家的秘密鈔本，不引用實在可惜。”改定本甚至如學術著作般將書名、著者、版本鄭重羅列。《心靈史》最重要的思想價值應該正是繼承了《西省暗殺考》的歷史觀，挖掘被遮蔽的民族秘史，其改定版更張揚了一種世界史視野，對正統歷史敘述的話語權形成沖擊。作家明確的歷史化意識引起了我對其歷史研究法的興趣。“引文”的用意究竟為何，是建立文獻的互文性，還是對質歸謬？多文本的敘述主體性如何確立，或是多主體甚至去主體、去中心？程光煒教授采取“引文式研究”切入歷史，用意在于：“采用引文式的研究視角，一是不附和當時參與者的批評意見，二是也不簡單屈從今人還不穩定的批評觀點。引文式的研究，同樣能夠展現歷史的場景，緊貼引文的內容，使‘讀者自然能明白’人文精神討論的‘誠摯’和‘茫昧’，至少為觀察在此前后的20世紀80年代和21世紀的‘好壞’先立起一個觀望標。”張承志的引文和程光煒的引文發揮的是同樣的功效嗎？

第二門講述完石峰堡之戰的全過程，張承志發現了清廷一個重要的問題，即懷疑官修史書偽造原始文獻。本著嚴謹的治學治史態度，考證出起事教眾覆滅與當年開齋節相差僅一天，于是提出禮拜時刻遭鎮殺的假說，并且以史料證實了自己的猜想。令作者驚怒的是清廷史書的造假，令讀者震撼的除了與作者感同身受，更在于作者身上一絲不茍的歷史研究精神和操作。

作為史學家的張承志多次現身敘述，這種敘述同一般的只有神跡的宗教典籍和只有歷史研究的宗教史的寫法都有所不同。這成為一種極大拓展漢語表達樣式的寫法，或者姑妄稱之基于宗教的歷史研究與歷史書寫。

然而讓人頗感詫異的是，張承志再次實施自我顛覆：“我是決心以教徒的方式描寫宗教的作家。我的愿望是讓我的書成為哲合忍耶神圣信仰的吼聲。”他對作為《心靈史》效法對象的哲合忍耶內部典籍做出如下釋義：“它是一種古怪而令人興奮的文體，在哲合忍耶的術語來說，它近乎一種機密。”如果用此標準，那么上文所舉作者在宗教史研究及敘述方面所做出的獨特貢獻，其實是一種失敗的、并且本不該出現的實踐。當然，碎裂的只是作者的多層次話語行為，單一話語內部并未令宣稱落空。

大量的引文呈現出的是視角多元的歷史面向，然而真相卻沒這么直觀。仔細閱讀不難發現這樣一個事實，即敘述者（等于作者）太過強勢，完全掌握了受眾，扮演著引導者角色。大段、成篇甚至連綴成整頁的引文，分為兩種：官修材料遭到雄辯的駁斥——作者的歷史精神在這里發揮得淋漓盡致；教史材料則是一種無回復狀態，沒有他者視角，具有不證自明的獨立性。關于花寺派同哲合忍耶的教爭糾紛只有后者引文，對前者進行缺席審判。甚至出現了關于導師的語錄體言論集萃，完全一副不容揣測的表情。

客觀地說，張承志完美地將碎片的邊緣對接在了一起，對不同材料用不同的處理方式，既無損歷史意識，又全美了神秘主義，并且歷史意識的樹立最終服務于神秘主義的張揚，《心靈史》的實踐不但擊潰了“作者已死”的呼號，反而將古典式的“作者”抬升到了新的歷史高度：既保存了自我，又隱遁了自我；既發揮了革命者的戰力，又嚴守教徒的諾言。在黏合不同板塊的時候應當明晰，教徒身份是一種意識狀態，歷史研究者身份則是潛意識，即使無視上文的分析，也該注意作者自己的表述：警醒自己不要“把宗教降低成史學”。

但是張承志的內部復雜性再一次讓我陷入惶惑，經歷金積堡之戰困守董志塬的回民，受到了作者的一番反思：“也許，百年里過分的受迫害史和馬明心道祖以來他們擁有的過重的精神財富，使得哲合忍耶在思想和性格上，都有一絲近乎病態的剛硬。”（改定本作“古怪的剛硬”）這能夠從反面予以探尋，恢復了作者的知識分子屬性，有一些魯迅批判國民性的意味，經得起讀者深厚的敬意。然而很快筆觸急轉直下：“同治年回民三大英雄中，白彥虎打遍了西北五省……但哲合忍耶卻不認為白彥虎是主角。杜文秀憑借大理南北天險……伊斯蘭教區域，視野也比金積堡大得多，但哲合忍耶仍然認為自己才是同治戰爭的主角。”沒有看到期待中的自省，而是不容置辯的語氣。雖然之后試圖溝通理解哲合忍耶自負意識的根源，但終究歸于“犧牲是最美的事情”“金積堡永垂不朽的時刻，就要來臨了”“這就是哲合忍耶的思維方式”這種宗教世界的表述。

總而言之，雖明面抵制歷史崇尚宗教，但深層仍有知識分子意識，不過這種意識受到了作者明顯的壓制。張承志這種決絕行為和不徹底的意識振動在書中多處并存，他說要做個虔誠的教徒，事實上確實做到了；他身上的知識分子屬性，在教徒帽檐的縫隙處又實在地漏出一絲光芒。可以說，作為教徒的寫作與知識分子性根本上是對立的，只有回歸“左翼”序列才是知識分子寫作。

我想再次強調對《心靈史》可以做一次細致的版本研究，其中會泄露出許多意想不到的有價值的學術增長點。除了上下文中較為激烈的黑體部分文字被刪改之外，作者最用力、最動情的第五門，是花城版中宗教姿態與歷史意識斗爭最激烈的場所，也是現實主義和浪漫主義融合最深切的領域，自然也是重點修正的目標。

第三節“懶尋舊夢的記事”標題就帶有兩端的曖昧性，被改定版以中性的“亂世”替代。在一段哲合忍耶式高度概括的教史引文下，張承志配了一段歷史研究——這一思路完全符合上文對于“宗主史輔”的分析，之后又引了長達一頁的陜回作家的細節記述，再配以張承志“反史崇宗”的表態：“舍棄我科班畢業的歷史系寫史的方法，采取接近我的前輩——關里爺、曼蘇爾、氈爺的寫法，只描述今日在哲合忍耶教內被記憶、被堅信的那些史事。這將意味著我刪砍了自己這部生命之著的數十萬言；這將意味著我要放棄對同治戰爭許多事件的發言權；這也將使我面臨嶄新的挑戰——熔歷史、宗教、文學為一爐，同時經受三個方面的巨大挑戰……這是一場爾麥里，不是一筆流水賬。”歷史研究的部分盡數消失，針對世俗的歷史研究法的反抗被部分刪除部分保留，這樣一來改定本雖然將情緒化措辭大幅度平緩下來，但更趨于一個純粹的宗教文本。從敘述的角度來說，改定本更為整齊而初版本稍顯凌亂，但作者最真實的心理活動和多層次的話語形態被精簡殆盡，原本不多的對話機制也毫無保留。

另一方面，增加“左翼”話語也就是強化知識分子性，在作為教徒書寫的文本中希冀反思出現本是不切合實際，不過視野范圍的擴大無疑更有益于溝通交流。反歷史不反知識者，本也符合伊斯蘭實情，畢竟穆斯林中仍有毛拉、伊瑪目、阿訇、滿拉等人的存在，只是他們敬重的歷史不是歷史學的歷史敘述，而是本派教史。于是初版本中斑駁陸離、喜驚不斷的多碎片狀，到了改定版成了龐大的宗教體系和鮮明的“左翼”立場兩塊溝壑分明的板塊，知識分子性和去知識分子化也就鮮明對峙。如果讓我推薦選擇哪一個版本，忖思良久而未有答案，或許一部中肯的匯校本？但那或許更為混亂令人不知所措。抑或徹底無聲無息？但那或許同時會葬送書中闡明的有益的思想精髓和現世難題。

作 者：艾翔，天津社會科學院文學研究所助理研究員。

編輯：張玲玲 sdzll0803@163.com