公孫龍“指物”思想發微

孫曉磊

公孫龍“指物”思想發微

孫曉磊

《指物論》是《公孫龍子》最為難解的一篇，通過參驗《公孫龍子》他篇之文及《指物論》本文，我們疏解了“物”、“指”、“非指”、“物指”四個關鍵概念的具體含義。學界爭論最多的是“指”、“非指”兩概念，我們認為“指”即“屬性”，包括“共相指”和“殊相指”，有兩層含義，具體來說就是以共相形式存在的抽象性屬性和以殊相形式存在的具體的物的屬性，也就是《白馬論》中的“白”（不定所白、共相指）和“白馬”（亦可稱為“馬白”，定所白、殊相指）。“非指”仍是與“指”相對應的概念，故亦有兩層含義，公孫龍用“非共相指”表達“殊相指”，用“非殊相指”表達“共相指”，意在強調兩種指相離、沒有聯系。公孫龍的“物”就是客觀存在的具體的物，“物指”就是具體的物的屬性，亦即“指”中的“殊相指”。另外，關于《指物論》的文體，我們否定該篇文體為對辯體的傳統看法，《指物論》應與《跡府篇》《名實論》文體相同，不是對辯體。

公孫龍；物莫非指；指非指；非指；物指

公孫龍（約前320—250），姓公孫，名龍，字子秉，戰國趙人，為先秦名家之集大成者。公孫龍生活時代當與燕昭王、趙惠文王、平原君、孔穿、鄒衍同時，孟子、惠施稍前，荀子稍后。公孫龍的思想集中在《公孫龍子》一書中，其書《漢書·藝文志》著錄為十四篇，今存六篇。今本《公孫龍子》一書，其《跡府篇》為后人集其事跡而成，非公孫龍親筆，余之《白馬論》《通變論》《指物論》《堅白論》《名實論》五篇，可信為公孫龍本人作品。《指物論》是《公孫龍子》一書中最為難解的一篇，學界至今無定解。我們提出自己的解釋，以便與學術同仁共商。

一、《指物論》句解

學界對《指物論》的解釋可謂眾說紛紜，至今尚無定解，原因就在于對該篇幾個關鍵概念的理解多有分歧，涉及到“物”、“指”、“非指”、“物指”四個概念。我們對“物”的理解如下：

公孫龍在本篇《指物論》中說：“物也者，天下之所有也。”①所引《公孫龍子》各篇之文是據金受申《公孫龍子釋》（上海：商務印書館，1928年《國學小叢書》本）為底本，以屈志清《公孫龍子新注》（武漢：湖北人民出版社，1981年版）作通校本，參校以王琯《公孫龍子懸解》（北京：中華書局，1992年《新編諸子集成》本）、龐樸《公孫龍子研究》（北京：中華書局，1979年版）、欒星《公孫龍子長箋》（鄭州：中州書畫社，1982年版）、楊俊光《公孫龍子蠡測》（濟南：齊魯書社，1986年版）后所作的校文。在《名實論》中說：“天地及其所產焉，物也。”他的“物”即客觀之實物。公孫龍之前的名家，如《尹文子》已把“物”分為了“通稱”和“定形”，“通稱”表“物”之屬性，“定形”表“物”之形體，公孫龍沿用了這一思想，他的“物”既然是客觀之實物，所以他不否認“物”有其屬性。在《白馬論》中他說：“馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色形非命形也，故曰：‘白馬非馬’。”公孫龍認為“馬”、“白”、“白馬”是不同的稱謂，有不同的構成意義，“馬”僅“命形”，“白”僅“命色”，而“白馬”兼“命色形”，即“白馬”既有表屬性之“白”亦有表形體之“馬”。他又說：“白馬者，言白定所白也。”承認“白馬”有其“定所白”之屬性。在《堅白論》中論述“堅、白石二”之原因時，他說：“無堅得白，其舉也二；無白得堅，其舉也二。”《墨子·經上》：“舉，擬實也。”②（清）孫詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成》（第四冊），北京：中華書局，1954年，第193頁。公孫龍所謂的“二”即“白石”、“堅石”，亦是承認“堅石”有其堅，“白石”有其白。

公孫龍不滿足于僅簡單的對實物做分析，他努力做出抽象性的思考，把共相從殊相中抽離出，形成一個不依待殊相，能自足其身的共相界，這種嘗試有其進步意義。公孫龍對他的殊、共相之分做了說明，在《白馬論》中他說：“白者，不定所白，忘之而可也；白馬者，言白定所白也，定所白者非白也。”把殊相之“定所白”與共相之“不定所白”作了區分。在本篇《指物論》中，公孫龍用“指”來表示這種屬性上的殊、共相之分，即：

學界關于公孫龍“指”、“非指”兩概念的解釋最為雜亂，將“指”解讀為“概念”、“名稱”③如屈志清《公孫龍子新注》，第29頁。，或“能指”（名稱）和“所指”（物）④如伍非百《公孫龍子發微》，《中國古名家言》（四），北京：中國社會科學出版社，1983年，第524頁。，或“意識”⑤如龐樸《公孫龍子今譯》，成都：巴蜀書社，1990年，第32頁。；將“非指”僅解讀為“物”⑥如馮友蘭《中國哲學史新編》，《三松堂全集》第8卷，鄭州：河南人民出版社，1991年，第447頁。，或僅解讀為“物指”⑦如胡曲園、陳進坤《公孫龍子論疏》，上海：復旦大學出版社，1987年，第31頁。，或兼謂“物”、“物指”⑧如欒星《公孫龍子長箋》，第101頁。，各家解釋難以一一詳舉，今例舉代表性觀點以見一斑。上述諸種解讀，我們不甚認可，因為此種解讀難以在《公孫龍子》他篇之文中得到印證。

我們認為《指物論》中的“指”有兩種不同的用法，但以完全相同的形式出現，公孫龍所說的“指非指”，如果“指”本身的含義單一，那么這個論題是矛盾的，所以此句中的“指”含義不一，形式卻相同。“指”即“屬性”，包括以共相形式存在的抽象性的屬性和以殊相形式存在的具體的物的屬性，即“共相指”和“殊相指”。《指物論》就是探討“物”與“指”，或者說“物”與“屬性”之間關系的一篇論文。“非指”仍是與“指”相對應的概念：

公孫龍用“非殊相指”表達“共相指”，用“非共相指”表達“殊相指”，意在強調“殊相指”與“共相指”的不同、相離、無聯系，亦即“指非指”。另外，《指物論》中的“物指”即謂具體的物的屬性，亦即“殊相指”。

我們對“物”、“指”、“非指”、“物指”概念的這種解讀，將依據《指物論》本文，并驗之《公孫龍子》他篇之文，給予詳細的闡釋。

公孫龍在《指物論》開篇便直接提出了全篇的主旨：

物莫非指，而指非指。

詳析為“物莫非殊相指，而殊相指非共相指”。是說“物”沒有不具備“殊相指”的，而“殊相指”不是“共相指”，兩者相離；或者說“物”都有其殊相屬性，但殊相屬性不是共相屬性，兩者之間沒有聯系。

前引《白馬論》：“白者，不定所白，忘之而可也；白馬者，言白定所白也，定所白者非白也。”已表達了“物”（白馬）具有“殊相指”（定所白），而“殊相指”（定所白）不是“共相指”（不定所白），其間相離、沒有聯系的觀點。

在《堅白論》中論述“堅、白石二”，即“白石”、“堅石”時，公孫龍說：“于石，一也；堅、白二也，而在于石。”這是“堅石”、“白石”中的殊相堅（定所堅）、殊相白（定所白），涵于“石”中；當他反駁客之“堅、白域于石”時，又說：“堅未與石為堅而物兼，未與物為堅而堅必堅。其不堅石、物而堅，天下未有若堅而堅藏。白固不能自白，惡能白石、物乎？若白者必白，則不白石、物而白焉。”這是在論述共相堅（不定所堅）、共相白（不定所白），不涵于“石”中。在公孫龍看來，像共相堅、共相白這樣的“共相指”，不依待“物”及殊相堅、殊相白這樣的“殊相指”，能自足其身，所以“共相指”與“物”、“殊相指”相離、沒有聯系。

楊俊光、周學根錯解“非指”為“物”，楊俊光說：“‘物莫非指，而指非指’這句話，明顯地是脫去了一個‘非’字，應該是‘物莫非指，而指非非指’。”①楊俊光：《公孫龍子蠡測》，第66頁。周學根進一步說：“談‘指非指’的地方，都訂正為‘指非非指’的意思，全文就大致可以通讀了。”②周學根：《公孫龍及〈公孫龍子〉》，《華中師院學報》1982年第3期。這種解讀很牽強。

公孫龍說“物莫非指”是在表明“物”都具備“殊相指”，應與后文“物不可謂無指”即“物”不能說沒有“殊相指”相互發明，討論的是“物”是否具有“殊相指”，即是否具有本身屬性的問題，不能將“物莫非指”機械地理解成“物”本身等于“指”，進而認為“公孫龍體系中的所有‘物’字，都不是客觀存在的物，而是‘指’。……公孫龍關于‘物’的觀點，明顯地是屬于唯心主義而不是唯物主義的。”③楊俊光：《公孫龍評傳》，南京：南京大學出版社，1992年，第193頁。不確。

全篇《指物論》都在圍繞“物莫非指，而指非指”這個主旨句來展開，或闡述“物莫非指”或闡述“而指非指”。

公孫龍接下來說：

天下無指，物無可以謂物。非指者天下，而物可謂指乎？

詳析即“天下無殊相指，物無可以謂物。‘非共相指’（殊相指）者天下，而物可謂共相指乎？”既然“物莫非指”，“物”都有其“通稱”，有其自身屬性、“殊相指”，所以“殊相指”是“物”不可缺少的構成，故“天下無指，物無可以謂物”。前引《白馬論》：“白者，不定所白，忘之而可也；白馬者，言白定所白也，定所白者非白也。”即“白馬”的殊相屬性“定所白”不能“忘”，亦即“白馬”如果離掉自身之“定所白”便不再是“白馬”了。公孫龍在《名實論》中說：“天地及其所產焉，物也。”客觀之“物”滿天下，故“非指者天下”，因“物”所具備的為“殊相指”，而“殊相指”不是“共相指”，兩者相離，故“而物可謂指乎？”即“物”不具備“共相指”。

關于“非指者天下，而物可謂指乎？”句，清代的俞樾說：“‘天下而物’當作‘天下無物’，字之誤也。”①（清）俞樾：《讀〈公孫龍子〉》，《俞樓雜纂》（第二十二），《春在堂全書》第3冊，南京：鳳凰出版社，2010年，第540頁。譚戒甫從俞說并進而斷句為“非指者，天下無物，可謂指乎？”②譚戒甫：《公孫龍子形名發微》，北京：中華書局，1963年，第19頁。不確。“非指者天下”與《堅白論》“離也者天下”同句型，“而物可謂指乎？”為“而指非指”的另類表述。

公孫龍接著又說：

指也者，天下之所無也；物也者，天下之所有也。以天下之所有，為天下之所無，未可。

此句的“指”謂“共相指”。公孫龍認為“共相指”看不見，不能被具體感知到，前引《堅白論》：“堅未與石為堅而物兼，未與物為堅而堅必堅。其不堅石、物而堅，天下未有若堅而堅藏。”用“未有”來形容共相堅，同于《指物論》此處用來形容“共相指”的“無”。這個“無”只是說“共相指”不能像“物”、“殊相指”那樣可以被感知，它雖然看不見，那是“藏”了起來，不為妄，所以在《堅白論》中公孫龍又用“堅藏”來形容共相堅。為“天下之所有”的“物”只具備“殊相指”，而“殊相指”與“共相指”相離，故“以天下之所有，為天下之所無，未可”。公孫龍又說：

天下無指，而物不可謂指也。不可謂指者，非指也。非指者，物莫非指也。

詳析為“天下無共相指，而物不可謂共相指也。不可謂共相指者，‘非共相指’（殊相指）也。‘非共相指’（殊相指）者，物莫非殊相指也”。如前解，“物”所具備的只為“殊相指”，與“共相指”相離、沒有聯系，故“物不可謂指”，這與“物莫非指”及后文“物不可謂無指”同在表達“物”不具備“共相指”，只具備“殊相指”的觀點。公孫龍說：“不可謂指者，非指也。”表明“物”沒有“共相指”是因為“物”只有“殊相指”，而“殊相指”不是“共相指”，故又說：“非指者，物莫非指也。”

公孫龍接著說：

天下無指而物不可謂指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。

詳析即“天下無共相指而物不可謂共相指者，非有‘非殊相指’（共相指）也。非有‘非殊相指’（共相指）者，物莫非殊相指也。物莫非殊相指者，而殊相指非共相指也”。公孫龍的“非有‘非殊相指’”即“無共相指”，都在說“共相指”不能被具體感知。這句話仍在強調“物”沒有“共相指”，因“共相自身不在時、空之中”③馮友蘭：《中國哲學史新編》，第446頁。，所以“共相指”不能被感知，能被感知到的只為“物”所具備的“殊相指”（物指），所以公孫龍的“‘指’（共相指——引者注）非感覺的對象，感覺只能達到‘物指’（殊相指——引者注）”①杜國庠：《論〈公孫龍子〉》，《杜國庠文集》，北京：人民出版社，1962年，第102頁。，而“殊相指”（物指）不是“共相指”。

公孫龍又說：

天下無指者，生于物之各有名，不為指也。不為指而謂之指，是無不為指。以有不為指之無不為指，未可。

詳析為“天下無共相指者，生于物之各有名，不為共相指也。不為共相指而謂之共相指，是無不為共相指。以有不為共相指之無不為共相指，未可”。意思是，“共相指”看不見、無法感知，因為可見、可感知之“指”只為“物”之“名”所代表的“殊相指”，“名”不代表“共相指”，如果認為“名”代表“共相指”，那是不可以的。公孫龍在《名實論》中將“名”定義為：“夫名，實謂也。”將“實”定義為：“物以物其所物而不過焉，實也。”將“物”定義為：“天地及其所產焉，物也。”在本篇《指物論》中亦說：“物也者，天下之所有也。”公孫龍的“實”是客觀之“物”成其自身者，而“名”用來稱謂此“實”，亦即“名”是用來稱謂“物”成其自身之“殊相”的。公孫龍在《白馬論》中說：“馬未與白為馬，白未與馬為白。合馬與白，復名白馬。是相與以不相與為名，未可，故曰：‘白馬非馬’。”亦可說：“馬未與白為馬，白未與馬為白。合馬與白，復名白馬。是相與以不相與為名，未可，故曰：‘白馬非白’。”所謂“相與”即“合馬與白，復名白馬”中為“名”的“白馬”，代表殊相馬、殊相白，即《白馬論》中“馬固有色，故有白馬”、“白馬者，言白定所白”之意；所謂“不相與”即“馬未與白為馬”、“白未與馬為白”的共相“馬”、共相“白”；所謂“相與以不相與為名，未可”即代表殊相馬、殊相白的“白馬”不能用共相之“馬”、共相之“白”來作稱呼，即“白馬非馬”、“白馬非白”，而“白馬非白”即《指物論》此處“（名）不為指”之意。前引《白馬論》：“白者，不定所白，忘之而可也；白馬者，言白定所白也，定所白者非白也。”表達了同樣的思想，為“名”的“白馬”代表的是“殊相指”，即“定所白”，不代表為“共相指”的“不定所白”。

公孫龍接著說：

且指者，天下之所兼。天下無指者，物不可謂無指也；不可謂無指者，非有非指也；非有非指者，物莫非指，指非非指也。指與物，非指也。

詳析即“且共相指者，天下之所兼。天下無共相指者，物不可謂無殊相指也；不可謂無殊相指者，非有‘非殊相指’（共相指）也；非有‘非殊相指’（共相指）者，物莫非殊相指，殊相指非‘非殊相指’（共相指）也。共相指與物，‘非共相指’（殊相指）也”。仍是重復之前內容，強調“物”是不能沒有“殊相指”的，故“天下無指者，物不可謂無指也”，亦即“物莫非指”、“天下無指，物無可以謂物”之意。公孫龍在《堅白論》中說：“物白焉，不定其所白；物堅焉，不定其所堅。不定者，兼。”又說：“堅未與石為堅而物兼，未與物為堅而堅必堅。”這種可被“物”所“兼”的“不定所白”、“不定所堅”即“指者，天下之所兼”中的“指”，謂“共相指”。公孫龍說：“指與物，非指也。”即“若干共相聯合現于時空中之‘位’而為‘物’。現于物中之指，即‘與物’之指，即所謂‘物指’。”②馮友蘭：《中國哲學史》，《三松堂全集》第2卷，第200頁。是在說“共相指”和“物”相結合之后便不再是“共相指”了，而是“非共相指”即“殊相指”、“物指”。公孫龍在《白馬論》中說：“馬未與白為馬，白未與馬為白。合馬與白，復名白馬。”又說：“馬固有色，故有白馬。”又說：“白者，不定所白，忘之而可也；白馬者，言白定所白也，定所白者非白也。”表明共相之“馬”結合共相之“白”而為殊相之“白馬”，但為殊相的“白馬”已不再是原之共相“馬”，已沒有原之共相“白”，之間沒有聯系。為“共相指”的“白”這種“不定所白”，變而為“白馬”這個“物”之后，成為“白馬”本身的“定所白”這種“殊相指”，是“白馬”這個“物”所不可缺失的自身屬性，已不再是原之“不定所白”這種“白”本身。

公孫龍又說：

使天下無物指，誰徑謂非指？天下無物，誰徑謂指？天下有指無物指，誰徑謂非指、徑謂無物非指？

在“無A，誰徑謂B？”這樣的問句中，反映出A與B為同一概念或兩者不能相離，故我們對該句詳析為“使天下無‘物指’（殊相指），誰徑謂‘非共相指’（殊相指）？天下無物，誰徑謂殊相指？天下有共相指無‘物指’（殊相指），誰徑謂‘非共相指’（殊相指）、徑謂無物非殊相指？”最后的“‘無物非指’就是‘物莫非指’”①李世繁：《公孫龍的世界觀和認識論》，《北京大學學報》1964年第4期。。公孫龍這段話之所以用“使（假使）”字起始，是因為他的“物”為客觀之實物，且具備“殊相指”，可以被感知；相反的是，“物”不具備“共相指”，與“共相指”相離，“共相指”看不見，不能被感知。馮友蘭說：“共相必有所‘定’，有所‘與’，就是說，必通過個別的個體，通過物，才能在時、空中占有位置，成為感覺的對象，否則不在時、空之中，就不能為人所感覺。”②馮友蘭：《中國哲學史新編》，第446頁。馮氏的論述很確切，可以說公孫龍的“物”、“殊相指”為“有”，“共相指”為“無”，而當用“無”和“有”來分別形容“物”、“殊相指”和“共相指”時，只能為假設情況。

公孫龍最后說：

且夫指固自為非指，奚待于物而乃與為指？

詳析即“且夫共相指固自為‘非殊相指’（共相指），奚待于物而乃與為共相指？”前引《堅白論》：“堅未與石為堅而物兼，未與物為堅而堅必堅。其不堅石、物而堅，天下未有若堅而堅藏。白固不能自白，惡能白石、物乎？若白者必白，則不白石、物而白焉。”表達的是同一思想，“堅必堅”、“白者必白”即“指固自為非指”之意。周學根錯解“非指”為“物”，欒星錯解“非指”為“物”、“物指”，

所以兩人主張將“且夫指固自為非指”訂正為“且夫指固自為指”③周學根：《公孫龍及〈公孫龍子〉》，第74頁；欒星：《公孫龍子長箋》，第110頁。，這種訂正不確，因為公孫龍的“共相指”不依待“物”、“殊相指”，能自足其身，與“物”、“殊相指”之間沒有聯系，故“奚待于物而乃與為指？”這亦是公孫龍不用“指（共相指）固自為指（共相指）”，而用“指（共相指）固自為‘非指’（非殊相指）［共相指］所要表達的信息。任繼愈主編的《中國哲學史》說：“‘指’是獨立自存的，它并不需要依賴具體的事物。因此《指物論》又說：‘且夫指固自為非指，奚待于物而乃與為指？’‘乃與為指’，是說，定著在某一具體事物上的指，即‘物指’。”④任繼愈：《中國哲學史》（一），北京：人民出版社，1996年，第186頁。其關于“指”（共相指）之“獨立自存”、“不需要依賴具體的事物”的評論是確切的，但“乃與為指”之“指”不是“物指”（殊相指），而是“共相指”。

二、《指物論》篇旨及文體

（一）《指物論》篇旨：

1.“指”與“物”的關系

公孫龍用“物莫非指”、“天下無指，物無可以謂物”、“物不可謂無指”來表達“物”與“殊相指”的關系，認為“物”具備“殊相指”，即“物”必有其自身之殊相屬性，如“白馬”有“定所白”。

公孫龍用“物不可謂指”來表達“物”與“共相指”的關系，認為“物”不具備“共相指”，即“物”沒有共相屬性，如“白馬”沒有“不定所白”這種“白”本身。

2.“指”與“指”的關系

公孫龍把“指”做出了殊、共相之分，割斷了其間應有的聯系，并用“而指非指”集中闡述了這一思想。公孫龍用到了“指”和“非指”兩種概念，并用“非殊相指”稱謂“共相指”，用“非共相指”稱謂“殊相指”，本身就是在強調“殊相指”與“共相指”的不同、相離，沒有聯系。

公孫龍雖然認為“共相指”與“殊相指”之間沒有聯系，但“殊相指”也即“物指”卻由“共相指”結合“物”之后形成，即“指與物，非指也”之意。

在篇末，公孫龍說：“且夫指固自為非指，奚待于物而乃與為指？”他的“共相指”不依待“物”、“殊相指”，能自足其身，故“共相指”與“物”、“殊相指”相離、沒有聯系。

在《白馬論》中，公孫龍用來表達共相之“不定所馬”和殊相之“定所馬”均用“馬”字，表達共相之“不定所白”和殊相之“定所白”均用“白”字，在字形上不作區分，他的“白馬非馬”論題與“白馬非白”（確切提法應為“馬白非白”）論題具有同等論證旨趣，所以兩論題可簡單表述成“馬非馬”、“白非白”，謂“定所馬（殊相馬）非不定所馬（共相馬）”、“定所白（殊相白）非不定所白（共相白）”，這里的“非”即“不是”、“無”，表示殊、共相間相離、沒有聯系，這與公孫龍在《堅白論》中說：“堅未與石為堅而物兼，未與物為堅而堅必堅。其不堅石、物而堅，天下未有若堅而堅藏。白固不能自白，惡能白石、物乎？若白者必白，則不白石、物而白焉。黃、黑與之然。石其無有，惡取堅、白石乎？”表達出的共相不依待殊相而能自足其身，所以與殊相相離、沒有聯系的觀點是契合的。公孫龍在《白馬論》篇集中地論證了“馬非馬”（白馬非馬），而僅用一句“白者，不定所白，忘之而可也；白馬者，言白定所白也，定所白者非白也”來論述“白非白”（白馬非白），所以他的《指物論》就是為填補這個空缺而作，《指物論》篇就是在集中地論證“白非白”（白馬非白），用本篇《指物論》中的術語來說即“指非指”。我們認為，《指物論》就是探討“指”（屬性）與“物”、“指”（共相指、共相屬性）與“指”（殊相指、殊相屬性）之間關系的論文。

（二）《指物論》文體：

清代傅山、陳澧兩人直接將《指物論》文體看作為主、客問答之對辯體①（清）傅山：《霜紅龕集》卷三十四《讀子》，《續修四庫全書》第1395冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第677頁；（清）陳澧：《公孫龍子注》，《續修四庫全書》第1121冊，第325頁。，得到現代很多學者的響應，幾成定論，如龐樸說：“《指物論》……是對辯體，卻未用‘曰’字標明雙方的界限。”①龐樸：《公孫龍子研究》，第19頁。屈志清說：“本篇（《指物論》）就其內容看，也是主、客辯論的形式。”②屈志清：《公孫龍子新注》，第29頁。郭齊勇亦說：“《指物論》雖然也是問答體，但沒有注明問答雙方的界限。為便于理解，我們據文意補上‘曰’字，以分辨雙方。”③郭齊勇：《中國古典哲學名著選讀》，北京：人民出版社，2005年，第227頁。學者把《指物論》的文體看同于《白馬論》《通變論》《堅白論》，作為對辯體解讀，并根據自己的理解補加“曰”字，形成主、客之間的問答，用以消除在解釋《指物論》時出現的自身矛盾。

《公孫龍子》一書，其《白馬論》《通變論》《堅白論》三篇為對辯體，均以主、客之間的問答開篇，交代全篇的論題，今分列如下：《白馬論》中，客問“‘白馬非馬’，可乎？”主答“可”；《通變論》中，客問“謂‘變非不變’，可乎？”主答“可”，客又問“右有與，可謂變乎？”主答“可”，客再問“二有一乎？”主答“二無一”；《堅白論》中，客問“‘堅白石三’，可乎？”主答“不可”，客又問“‘二’，可乎？”主答“可”。而《指物論》開篇便說：“物莫非指，而指非指。天下無指，物無可以謂物。……”

可以看到，《指物論》與《白馬論》《通變論》《堅白論》在行文風格上迥異。

我們難以目驗《公孫龍子》眾版本，但依據吳毓江《校釋》、王琯《懸解》、楊俊光《蠡測》④吳毓江：《公孫龍子校釋》，上海：上海古籍出版社，2001年版；王琯：《公孫龍子懸解》，北京：中華書局，1992年版；楊俊光：《公孫龍子蠡測》，濟南：齊魯書社，1986年版。三種書：《校釋》收錄有古鈔本、弘治楊一清本、嘉靖歐陽清本、隆慶沈津本、《字匯》本諸版本異文；《懸解》收錄有《道藏》本、三槐堂本、守山閣本、崇文書局本諸版本異文；《蠡測》更有“《公孫龍子》校勘記”專章，楊氏以《道藏》本為“底本”，所據為民國十四年（1925）商務印書館影印明正統刊本，并以《說郛》本、《十二子》本、楊慎評本、《五子書》本、《繹史》本、《墨海金壺》本等二十種版本作“參校本”，收錄了大量的版本異文。當然，《校釋》《懸解》《蠡測》收錄的版本有重復，但除去重復之數，三書所收版本仍不少于三十種，并且這些版本至少有兩個源頭，楊俊光先生對各本異文進行詳細的比較后，得出“《說郛》本實屬《道藏》以外的另一系統”⑤楊俊光：《公孫龍子蠡測》，第302頁。結論。

我們看到，這些來源不一的眾版本，沒有一個版本的《白馬論》《通變論》《堅白論》有脫落“曰”字的情況；相反，這些版本中沒有一個版本的《指物論》有“曰”字。如果說《指物論》本有“曰”字，在后世刊刻時脫落了，試問，為什么這些來源不一的眾版本，其《白馬論》《通變論》《堅白論》都不脫落“曰”字，偏偏《指物論》卻齊整的全部脫落了呢？各家對《指物論》補加“曰”字，根據的是自己的主觀理解，因各家對《指物論》文意理解不同，針對某句話應是客之問還是主之答，歸屬不一，使得《指物論》的解讀難上加難。若認為《指物論》的文體為對辯體，不僅與全書行文風格不合，在版本上亦找不到本篇有“曰”字，為對辯體的證據。真實情況應是：《指物論》本就沒有“曰”字，其文體同《跡府篇》《名實論》，不為對辯體。

孫曉磊，男，1985年生，文學博士，浙江師范大學人文學院講師（金華321004）。