經(jīng)典詮釋與政治的關(guān)系

鐘治民

摘 要：經(jīng)典因其關(guān)乎“治道”，從一開始便與政治有著密切的聯(lián)系。本文著重分析了現(xiàn)實(shí)的政治權(quán)力如何影響著經(jīng)典的詮釋以及作者如何借助經(jīng)典的詮釋表達(dá)自己的政治立場和政治理念。

關(guān)鍵詞：經(jīng)典 政治 經(jīng)典詮釋 政治權(quán)力

一、經(jīng)典與政治

經(jīng)典作為一個(gè)民族寄寓價(jià)值理想和精神信念的載體，和現(xiàn)實(shí)的政治有著密切的聯(lián)系，中華民族的儒家經(jīng)典尤其體現(xiàn)這一特點(diǎn)。這種聯(lián)系主要表現(xiàn)為經(jīng)典的“問題意識”或核心關(guān)切便是所謂“治道”，即政治秩序和社會(huì)秩序的構(gòu)建問題，并對現(xiàn)實(shí)政治發(fā)揮著指引作用。尤其是形成于“禮壞樂崩”的春秋戰(zhàn)國之際的六經(jīng)，“治道”（政治）是其基本的價(jià)值取向。

歷史地來看，經(jīng)典的發(fā)展流變大體分為經(jīng)典的形成、經(jīng)典的儒家化和經(jīng)典的意識形態(tài)化三個(gè)階段。在孔子之前，《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等典籍作為知識的載體，是教育貴族子弟的基本素材，如《禮記·王制》：“樂正崇四術(shù)，立四教，順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士。春秋教以禮樂，冬夏教以詩書”，《左傳·僖公二十七年》提到“《詩》、《書》，義之府也；《禮》、《樂》，德之則也”，但彼時(shí)這些典籍并不具有經(jīng)典的意義。它們經(jīng)過孔子的整理匯編刪定之后，用以教育學(xué)生，才逐漸取得經(jīng)典的地位。司馬遷《史記·孔子世家》稱：“孔子以詩書禮樂教，弟子三千焉，身通六藝者七十有二人。”六藝即六經(jīng)。孔子習(xí)《易》、修《春秋》當(dāng)在晚年，孔子身故之后，它們與《詩》、《書》、《禮》、《樂》一樣成為儒者研習(xí)的科目。因此皮錫瑞說：“孔子以前，不得有經(jīng)；猶之李耳既出，始著五千之言；釋迦未生，不傳七佛之論也。”換言之，經(jīng)典的意義為孔子所賦予，其弟子的詮釋則進(jìn)一步強(qiáng)化了經(jīng)典的地位。

除儒家以外，先秦諸子百家譬如墨家，也時(shí)常稱引這些典籍，作為立說的根據(jù)，借以說明自己的政治理想和價(jià)值理念，這在一定程度也提升了經(jīng)典的權(quán)威。當(dāng)然，墨家對經(jīng)典的詮釋與儒家的詮釋活動(dòng)有著本質(zhì)的區(qū)別，墨家僅僅把經(jīng)典作為立言的根據(jù)，而儒家則通過對經(jīng)典的詮釋形成了系統(tǒng)的思想體系。至西漢武帝采納董仲舒的建議“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，使得儒家成為了官方欽定的正統(tǒng)學(xué)說，并開啟了儒家闡釋的經(jīng)典進(jìn)入意識形態(tài)化的時(shí)代。

無論在哪個(gè)階段，我們都可以發(fā)現(xiàn)經(jīng)典的根本精神和價(jià)值取向與政治（“治道”）的密切關(guān)系。《莊子·天下》說：“詩以道志，書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽，春秋以道名分。”又《莊子·天運(yùn)》：“夫六經(jīng)，先王之陳跡，豈其所以跡哉！”顯然，莊子肯定六經(jīng)記載著先王的治世之道，只是不合時(shí)移世易的當(dāng)下。儒家學(xué)者在《禮記·經(jīng)解》中對六經(jīng)的性質(zhì)有了更加明確的概括：“孔子曰：入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。”在《經(jīng)解篇》作者看來，孔子認(rèn)為寄寓價(jià)值信念和政治理想的六經(jīng)，雖各有不同的教化功能和作用，但根本指向都在于助益社會(huì)教化，實(shí)現(xiàn)王道之治。《荀子·儒效》也揭示了《詩》、《書》、《禮》、《樂》和《春秋》這五部經(jīng)典各自的價(jià)值和意義。荀子說：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之歸是矣。《詩》言是，其志也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”《荀子·儒效》：“《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。”荀子認(rèn)為“善易者不占”，對《周易》持排斥態(tài)度，所以將《周易》排除在經(jīng)典系統(tǒng)之外。他認(rèn)為，這五部經(jīng)典都“歸屬”或“統(tǒng)一”于圣人所創(chuàng)造的“道”，但在具體表現(xiàn)上又各有其側(cè)重和價(jià)值，為治道或現(xiàn)實(shí)政治所必須。

儒家信奉的六經(jīng)所以以“治道”為現(xiàn)實(shí)旨?xì)w，是由先秦的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)所決定的。司馬談《論六家要旨》：“《易大傳》‘天下一致而百慮，同歸而殊涂。夫陰陽﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德，此務(wù)為治者也。”《漢書·藝文志》：“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時(shí)君世主，好惡殊方，是以九家之說蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。”無論儒、墨、道、法、名、陰陽等學(xué)術(shù)流派如何大異其趣，它們討論的核心問題都離不開治道或秩序（包括政治秩序和社會(huì)秩序）的問題，而主要由儒家的詮釋所構(gòu)建的六經(jīng)自然莫能例外。所以《史記·滑稽列傳》云：“孔子曰：‘六藝于治一也。《禮》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達(dá)意，《易》以神化，《春秋》以義。”雖然六經(jīng)各有其不同的價(jià)值和作用，但無疑它們的最終旨?xì)w都是達(dá)治天下。

二、經(jīng)典詮釋與政治權(quán)力

既然經(jīng)典的核心關(guān)切在于通過價(jià)值理念指引現(xiàn)實(shí)政治，為人間社會(huì)提供理想秩序，那么圍繞著經(jīng)典的一切詮釋活動(dòng)都不會(huì)背離這一學(xué)術(shù)脈絡(luò)和理論指向。因此，經(jīng)典的詮釋必然與政治發(fā)生千絲萬縷的聯(lián)系，這首先表現(xiàn)在經(jīng)典詮釋與現(xiàn)實(shí)政治權(quán)力的互動(dòng)關(guān)系上。

黃俊杰在《論東亞儒家經(jīng)典詮釋與政治權(quán)力之關(guān)系》中指出：“東亞儒家經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的重大特征之一，在于經(jīng)典詮釋與政治權(quán)力之間，具有極端密切的互動(dòng)關(guān)系。從經(jīng)典解釋者的目的而言，他們希望經(jīng)由賦古典以新義，而馴化王權(quán)，并完成濟(jì)世、經(jīng)世、救世的目標(biāo)。所以，經(jīng)典解釋者常常從政治角度進(jìn)入經(jīng)典的思想世界，……東亞儒家經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)之所以與政治權(quán)力以及權(quán)力結(jié)構(gòu)的變動(dòng)，互有千絲萬縷的毛細(xì)孔般的滲透關(guān)系，最主要原因乃在于傳統(tǒng)東亞的思想家不僅致力于解釋世界，更有心于改變世界，東亞儒家經(jīng)典尤其以經(jīng)世為其根本精神。”黃俊杰總結(jié)出東亞儒家經(jīng)典詮釋與政治權(quán)力的三層關(guān)系：（1）兩者之間因?yàn)榻?jīng)典之經(jīng)世內(nèi)容與解經(jīng)者之政治關(guān)懷而具有不可分割性，經(jīng)典解釋者的讀經(jīng)解經(jīng)事業(yè)常與他們的政治事業(yè)合二為一；（2）經(jīng)典解釋與政治權(quán)力又有高度緊張的競爭關(guān)系，包括解經(jīng)者力圖透過經(jīng)典詮釋而導(dǎo)引當(dāng)代政治的走向，和政治權(quán)力支配解釋者具體文本的解釋和政治思想的表達(dá)兩個(gè)方面；（3）解釋者致力于在經(jīng)典文本與現(xiàn)實(shí)權(quán)力之間，維持某種平衡關(guān)系，以減低兩者之間的沖突。

以更加宏觀的視野來看，經(jīng)典詮釋與政治權(quán)利的關(guān)系在不同時(shí)期有著不同的表現(xiàn)，先秦之際主要表現(xiàn)為道和勢（君）的對立，宋代則主要表現(xiàn)為內(nèi)圣與外王的張力。依照先秦的一般觀念，士和君主的關(guān)系可分為三類，即師、友、臣。《孟子》引費(fèi)惠公之言曰：“吾于子思，則師之矣；吾于顏班，則友之矣；王順、長息，則事我者也。”（《萬章下》）又《戰(zhàn)國策》記郭隗答燕昭王語云：“帝者與師處，王者與友處，霸者與臣處，亡國與役處。”（《燕策》）傳統(tǒng)的士大夫以傳道者自居，是道在人間社會(huì)的代表，因?yàn)樗麄兪熳x經(jīng)典并對經(jīng)典進(jìn)行詮釋，通過他們的詮釋，經(jīng)典的價(jià)值理想得以表達(dá)，并試圖支配現(xiàn)實(shí)政治的走向。正是在這個(gè)意義上，孟子提出“以德抗位”（士對道的承擔(dān)又需要德作為支撐）：“天下有達(dá)尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一，以慢其二哉？”以道自任者強(qiáng)調(diào)道尊于勢，但勢（政治權(quán)力）又有其相對的獨(dú)立性和現(xiàn)實(shí)性，由此構(gòu)成了兩者的沖突緊張。所以余英時(shí)《道統(tǒng)與政統(tǒng)之間——中國知識分子的原始型態(tài)》說：“道統(tǒng)是沒有組織的，道的尊嚴(yán)完全要靠它的承擔(dān)者——士——本身來彰顯。因此，士是否能以道自任最后必然要?dú)w結(jié)到他和政統(tǒng)的代表者——君主——之間是否能保持一種適當(dāng)?shù)膫€(gè)人關(guān)系。”

北宋時(shí)期，王安石為推動(dòng)“熙寧變法”而頒布的《三經(jīng)新義》便是經(jīng)典詮釋和政治權(quán)力關(guān)系的體現(xiàn)。《三經(jīng)新義》以義理解經(jīng)，“先儒傳注一切廢不用”，目的在于“濟(jì)其刑名法術(shù)之說”，為實(shí)行變法改革提供理論依據(jù)。因此，王安石的解經(jīng)活動(dòng)與其政治事業(yè)是合為一體的，兩者是傳統(tǒng)意義上的“內(nèi)圣”與“外王”的關(guān)系。事實(shí)上，程頤雖然不像王安石一樣因緣際會(huì)，獲得“得君行道”的機(jī)會(huì)，但力求內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一、經(jīng)典詮釋與政治權(quán)力的融合一直是以程頤為代表的士大夫群的價(jià)值理想。程頤甚至比王安石更早表現(xiàn)出“得君行道”的傾向。他在皇祐二年（1050）《上仁宗皇帝書》中說：“王道之不行二千年矣。……以陛下憂慮天下之心行王道，豈難乎哉？孟子曰：‘以齊王，猶反手也。……然而行王之道，非可一二而言，愿得一面天顏，罄陳所學(xué)。如或有取，陛下其置之左右，使盡其誠；茍實(shí)可用，陛下其大用之；若行而不效，當(dāng)服罔上之誅，亦不虛受陛下爵祿也。”（《河南程氏文集》）此書寫于程頤十七八歲時(shí)，他雖然“慨然有求道之志”，注重內(nèi)圣的修養(yǎng)和挖掘，但念茲在茲的是外王事業(yè)，所以他的讀經(jīng)和解經(jīng)活動(dòng)與當(dāng)時(shí)的政治權(quán)力也是交織在一起的。

如果廣義地理解經(jīng)典的詮釋活動(dòng)，那么程頤晚年為哲宗講經(jīng)也構(gòu)成了他經(jīng)典詮釋的一部分，同時(shí)也折射出經(jīng)典詮釋與政治權(quán)力的緊張關(guān)系。據(jù)《伊川先生年譜》記載，程頤任崇政殿說書時(shí)，負(fù)責(zé)教導(dǎo)哲宗，聞皇帝于宮中沐浴而恐傷螻蟻，嘆曰：“推此心以及四海，帝王之要道也。”“一日，講罷未退，上忽起憑檻，戲折柳枝，先生進(jìn)曰：‘方春發(fā)生，不可無故摧折。上不悅。”程頤本著儒家經(jīng)典仁心仁政的觀念，教導(dǎo)哲宗以仁心推及四海，由內(nèi)圣而外王，卻引起哲宗的不悅。僅一年后，程頤由于與哲宗關(guān)系緊張，而被罷免。事后哲宗的行為證明，程頤的教導(dǎo)全然失敗，他的“得君行道”的希望也徹底破滅。這或許可以看作詮釋者試圖通過經(jīng)典詮釋而影響政治走向的失敗典型。

三、經(jīng)典詮釋與政治理念

經(jīng)典詮釋與政治的關(guān)系，除了與政治權(quán)力外在的緊張之外，更多的是解經(jīng)者通過詮釋行為貫注自己的政治意識、表達(dá)自己的政治立場。因此，從政治的角度理解詮釋者的思想世界，顯得尤為必要。以五經(jīng)中《春秋》為例，《春秋公羊傳》所以首先被武帝立為官學(xué)，就在于《公羊傳》宣揚(yáng)的“大一統(tǒng)”和“君臣大義”迎合了當(dāng)時(shí)中央集權(quán)的現(xiàn)實(shí)需要，為中央的政治舉措和行為以及武帝試圖發(fā)動(dòng)北征提供了合法性的依據(jù)。至漢宣帝，主持石渠閣會(huì)議，公開辯論《公羊》、《谷梁》的異同是非，皇帝也親自加以評判，最后《谷梁》立于學(xué)官，成為官學(xué)。宣帝所以抬高《谷梁傳》，與漢宣帝個(gè)人的身世和成長于魯?shù)叵嚓P(guān)，而《谷梁傳》是魯學(xué)的代表。可見，經(jīng)典的詮釋飽含了作者深沉的政治理念和政治立場，因而在不同的政治環(huán)境之下有著不同的興衰命運(yùn)。

以程頤的《周易程氏傳》為例，他在經(jīng)典詮釋過程中透射出鮮明的政治意識和政治立場。

（一）境遇的政治化

一般認(rèn)為，《周易》六十四卦分別代表了六十四種人生境遇，而每卦的六爻又表示同一種境遇的具體展開、不同發(fā)展階段。但程頤在解釋《周易》時(shí)，試圖從政治哲學(xué)的角度將人生境遇政治化，以政治境遇解釋卦之時(shí)位。

（二）“君臣同治”的政治意識

余英時(shí)在《朱熹的歷史世界》中指出，宋代以前，士大夫?qū)ι鐣?huì)的關(guān)懷主要限于精神領(lǐng)域之內(nèi)，表現(xiàn)為以道抗勢，而直接參與國家和社會(huì)事務(wù)的政治主體意識雖存在而不夠明確，直到“以天下為己任”一語出現(xiàn)才完全明朗化。[]程頤受當(dāng)時(shí)政治環(huán)境和學(xué)術(shù)思潮的影響，也表現(xiàn)出“士以天下為己任”和君臣同治天下的意識。

（三）“君尊臣卑”的政治立場

雖然與前代不同，宋代強(qiáng)調(diào)士大夫與皇帝共治天下的政治理念，并在現(xiàn)實(shí)政治的層面改變了君權(quán)和相權(quán)的關(guān)系，但“君尊臣卑”的原則依然未曾動(dòng)搖。所以余英時(shí)《朱熹的歷史世界》說：“在整個(gè)中國政治傳統(tǒng)中，君權(quán)與相權(quán)之間的緊張與消長雖因時(shí)代而各有不同，但大體上都沒有跳出‘君尊臣卑的原則。宋代也不例外。……所以從權(quán)利關(guān)系上著眼，皇帝與士大夫的‘共治并不是建立在雙方完全平等的基礎(chǔ)之上。”在《周易》的話語體系和思想體系中，坤卦是臣道的代表，所以程頤通過對《周易》坤卦的解釋，極力發(fā)揮了“君尊臣卑”的政治觀念。

（四）君臣之分的政治觀念

較之前代，宋代的科舉制更趨平民化，許多出身寒門的士子由科舉而入仕，乃至身居高位，譬如范仲淹、歐陽修、王安石等人，他們表現(xiàn)出更多的對社會(huì)的體察和擔(dān)當(dāng)。錢穆《國史大綱》：“所謂‘自覺精神者，正是那輩讀書人漸漸自己從內(nèi)心深處涌現(xiàn)出一種感覺，覺到他們應(yīng)該起來擔(dān)負(fù)著天下的重任。范仲淹為秀才時(shí)，便以天下為己任。他提出兩句最有名的口號來，說：‘士當(dāng)先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。這是那時(shí)士大夫社會(huì)中一種自覺精神之最好的榜樣。” 這種自覺精神和擔(dān)當(dāng)支配著他們恪盡為臣之職分，強(qiáng)調(diào)作為臣子的責(zé)任和義務(wù)。程頤在解釋《周易·坤卦》時(shí)表現(xiàn)了這一觀念。

因此，雖然現(xiàn)實(shí)權(quán)力對于經(jīng)典的詮釋造成某種壓迫和限制，但經(jīng)典詮釋者仍能獲得一定的解釋空間，以表達(dá)自己的政治理念和立場，甚至從長遠(yuǎn)來看還對現(xiàn)實(shí)政治起著支配作用。

參考文獻(xiàn)

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