清華簡與先秦時代的黃老之學

劉成群

內容提要從“天→地→邦→人”的論述序列、“天道論”“因循論”及“利民”“尊君”理念等角度進行考察，可發現清華簡《湯處于湯丘》與《湯在啻門》都包含有一定的黃老因素。尤其是《湯在啻門》一篇已出現四時、五行、刑德、氣等明顯的黃老觀念，此篇在對晝夜四時的強調中也透露出了一定的陰陽思想。但《湯在啻門》中的“天道”與“五味之氣”并沒有貫通為道生氣的模式，陰陽與德刑沒有配位，陰陽與五行也并未合流。因此可以判斷，清華簡《湯處于湯丘》《湯在啻門》兩篇文獻，大致處于早期黃老文獻向后來較成熟的黃老文獻過渡的節點上。

關鍵詞天道因循利民尊君五味之氣陰陽德刑 五行

〔中圖分類號〕B22〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2016）02-0011-08

2015年4月，《清華大學藏戰國竹簡（伍）》公布了新一批整理成果。這批成果共收錄《厚父》《封許之命》《命訓》《湯處于湯丘》《湯在啻門》《殷高宗問于三壽》等竹簡六篇。其中除《命訓》見于今本《逸周本》以外，其他五篇均為傳世文獻和以往出土材料所未見之逸篇。在上述六篇當中，《湯處于湯丘》《湯在啻門》《殷高宗問于三壽》三篇文辭較淺，屬于戰國時代流傳的商代傳說。尤其是《湯處于湯丘》《湯在啻門》兩篇與戰國時代正在興起的黃老之學有著緊密的關系?，F就《湯處于湯丘》《湯在啻門》兩篇文獻所透露出的一些信息，來分析戰國時代黃老之學的興起與演變，并以此求教于治先秦思想的諸君子。

一、出土文獻對黃老之學的激活

黃老之學在漢初思想格局中一度處于主導地位乃是不爭的事實。但對黃老之學起源以及具體的演變過程，各種典籍的記載都相對模糊。對于戰國時代興盛一時的黃老之學，由于焚書坑儒后傳統文獻的缺失，我們對其所知更是有限。《史記》一書中存有一些不成系統的記載，如《史記·孟子荀卿列傳》曰：“慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環淵，楚人。皆學黃老道德之術，因發明序其指意。”又《史記·樂毅列傳》云：“樂臣公學黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公。蓋公教于齊高密、膠西，為曹相國師?！爆F代學者蒙文通曾對傳世典籍中所記載的黃老學者進行過梳理，并將黃老之學視為與莊周一流的南方道家相對應的北方道家體系。①郭沫若也指出，黃老之

* 基金項目：中央高?；究蒲袠I務費專項資金項目“清華簡與古史新建”（2015RC27）

① 蒙文通：《略論黃老學》，《古學甄微》，《蒙文通文集》第1卷，巴蜀書社，1987年，第284頁。

術是“培植于齊，發育于齊，而昌盛于齊的”，在此觀念之下，他詳細分析了稷下道家三派。郭沫若：《稷下黃老學派的批判》，《十批判書》，《郭沫若全集》歷史編第2卷，人民出版社，1982年，第155～187頁。此后，由于史料之缺失，有關先秦時代黃老之學的研究基本處于一種停頓狀態。

20世紀70年代以后，由于馬王堆帛書、郭店簡、上博簡等出土資料的公布，接連引發了數次有關黃老之學的研究熱潮。馬王堆帛書《老子》乙本卷前的《經法》《十大經》《稱》《道原》四篇古佚書，被唐蘭推定為《漢書·藝文志》中《黃帝四經》。唐蘭：《〈黃帝四經〉初探》，《文物》1974年第10期。高亨等認為，佚書《十大經》有可能是《漢書·藝文志》里的道家類著作《黃帝君臣》十篇。高亨、董治安：《〈十大經〉初論》，《歷史研究》1975年第1期。上述學者的研究將有關馬王堆帛書古佚書的討論引向了輪廓模糊的黃老之學，隨后遂有一系列的相關論著紛紛產生。關于郭店簡《太一生水》，黃釗認為其應為齊國稷下學宮中主黃老的那派道家的遺著。黃釗：《竹簡〈老子〉應為稷下道家傳本的摘抄本》，《中州學刊》2000年第1期。曹峰也認為《太一生水》“用天道來指導人事的政治思想顯然和黃老道家最為接近”。曹峰：《〈太一生水〉“天道貴弱”篇的思想結構——兼論與黃老道家的關系》，《清華大學學報》2015年第3期。關于上博簡《三德》《凡物流形》《恒先》也均有學者發掘其蘊含的黃老信息，如曹峰指出：“《三德》應該是《黃帝四經》 的思想淵源之一”。曹峰：《〈三德〉與〈黃帝四經〉對比研究》，《江漢論壇》2006年第11期。王中江認為：“從以‘一或‘道作為統治的最高原理和原則來看，《凡物流形》的政治思想屬于黃老學的譜系?！蓖踔薪骸丁捶参锪餍巍档摹百F君”、“貴心”和“貴一”》，《清華大學學報》2010年第1期。又如曹峰指出：“在《恒先》中自生模式被采用，是黃老道家政治哲學的需要?！辈芊澹骸丁春阆取档臍庹摗环N新的萬物生成動力模式》，《哲學研究》2012年第5期。甚至在先秦一些屬于儒家的出土文獻中也常常顯示出黃老思想的特點，如上博簡《天子建州》即是如此。曹峰通過對《天子建州》“文陰而武陽”一章的分析，認為：“先秦有一部分儒家所談的‘禮和黃老道家及陰陽家有相通之處?！币姴芊澹骸渡喜┖啞刺熳咏ㄖ荨怠拔年幎潢枴闭滦略彙罚吨腥A文史論叢》2013年第3期。馬王堆帛書、郭店簡、上博簡等出土文獻對于黃老之學的研究具有非同一般的意義，其不僅“激活了對《管子》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《鹖冠子》等傳世文獻的重新解讀”，曹峰：《出土文獻視野下的黃老道家研究》，《中國社會科學》2013年第2期。從而越發證實了老一輩學者關于黃老之學在戰國時代一度“壓倒百家”的論斷，同時也在一定程度上顛覆了黃老之學只是在齊地流行的北方道家體系的固有認識。清華簡的出現，進一步促進了我們對先秦黃老之學的認識。清華簡《筮法》也與黃老術數之徒相關，有學者就指出：“《鹖冠子》一書之內容多有與清華簡《筮法》中的文字相合者”。劉大鈞：《讀清華簡〈筮法〉》，《周易研究》2015年第2期。而清華簡《湯處于湯丘》與《湯在啻門》兩篇亦明顯含有黃老思想，下面就這一問題展開具體的論述。

二、清華簡《湯處于湯丘》與《湯在啻門》中的黃老因素

清華簡《湯在啻門》一文對于政治思想的表述是借助商湯和伊尹的對話展開的。商湯問伊尹的問題是：“幾言成人？幾言成邦？幾言成地？幾言成天？”伊尹的回答是：“五以成人，德以光之；四以成邦，五以相之；九以成地，五以將之；九以成天，六以行之?！崩顚W勤主編：《清華大學藏戰國竹簡（伍）》，中西書局，2005年，第142頁。如果將商湯、伊尹君臣的對話從后往前看的話，則可發現其中存在一個“天→地→邦→人”論述序列。由天之道導出人之道來，乃是黃老之學的標志，黃老之學其思維方式就存在一種“推天道以明人事”胡家聰：《道家黃老學“ 推天道以明人事” 的思維方式》，《管子學刊》1998年第1期。的特點。這一特點在《管子》《呂氏春秋》《鹖冠子》《淮南子》以及馬王堆帛書《黃帝四經》中都看得很清楚。如《管子·四時》云：“道生天地，德出賢人。道生德，德生正，正生事。是以圣王治天下，窮則反，終則始?！比纭秴问洗呵铩ぜ敬杭o》云：“天道圜，地道方。圣王法之，所以立上下?！庇秩纭饵S帝四經》中的《十大經·姓爭》云：“天道環（周），于人反為之客。靜作得時，天地與之。爭不衰，時靜不靜，國家不定?？勺鞑蛔?，天稽環周，人反為之（客）。靜作得時，天地與之；靜作失時，天地奪之?！雹荜惞膽骸饵S帝四經今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，商務印書館，2007年，第267、25頁?？梢?，大凡黃老著作，若論述“天之道”，則隨之有“人之道”與之相呼應。也就是說，“天之道”乃是社會、個體準則的終極依據。從這一角度來看，清華簡《湯在啻門》“天→地→邦→人”的序列十分明顯地體現出了黃老之學的一般特點。

《老子》一書的首章論述了作為哲學本體的“道”，這個“道”乃是一個先于宇宙的絕對存在，其特點寂兮寥兮，幽深玄遠，很難用常人的思維去把握。除了這個抽象的“道”外，《老子》中還存在一個“天之道”，如“天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來”，如“天之道，其猶張弓與？”這個“天之道”當然有冥冥中主宰力量的意蘊，但在表面上，它首先表現為一個自然秩序的運行者，因而比之“道”就顯得較為直觀、形象，更容易被把握。曹峰在研究《黃帝四經》的時候，就發現此書中存在兩種并不相同的“道”論。一種是強調“道”為最高本體的“道論”，可稱之為“老子類型道論”；另外一種是一種“天道論”，“這種天道論視天地人為相互聯動的整體，根據宇宙秩序來指示人類的政治行為。”曹峰將這種“天道論”稱之為“黃帝類型道論”?！包S帝類型道論”比起“老子類型道論”更具有實際的指導意義，因為“通過黃帝這個媒介，為社會普遍遵循的規則、禁忌系統才得以導入其理論系統中，使之既具有現實操作性，又具有天生的可信性和權威性?！辈芊澹骸冻鐾廖墨I視野下的黃老道家研究》，《中國社會科學》2013年第2期。

清華簡《湯在啻門》中曾談到“九以成天，六以行之”，其具體內涵是“唯彼九神，是謂九宏，六以行之，晝、夜、春、夏、秋、冬，各司不解，此惟事首，亦惟天道?！崩顚W勤主編：《清華大學藏戰國竹簡（伍）》，中西書局，2005年，第143頁?！疤斓勒摗北绕稹暗勒摗陛^為具體的是，天道往往以四時運行為表象，如《黃帝四經》云：“天地之恒常，四時、 晦明、生殺、柔剛?！雹芷渲小八臅r”就是天道恒常的外化，而《淮南子·泰族》也有云：“天地四時，非生萬物也，神明接，陰陽和，而萬物生之?！边@里的“天地四時”與“神明”“陰陽”都具體地表現著天道的存在。清華簡《湯在啻門》中的天道，乃為晝夜與四時所“行之”，體現為自然秩序的運行者，因而表現出比較明顯的具體性。簡文中又說，天道乃為“事首”，即“萬事之開端”，這顯然一個“天之道”過渡到“人之道”的固定模式。從上述角度來說，《湯在啻門》的“天道論”有著明顯的黃老之學的印記。

黃老之學崇尚“天道”，他們普遍認為“天道”可以確定人世間的一切行為規范，以其政治理論的“天道論”色彩十分濃厚。曹峰曾指出，《黃帝四經·稱》與上博楚簡《三德》就都好用“天X”之語“表示來自上帝或自然的賞罰”，在語言中表現出明顯的禁忌色彩。有關這一點，在清華簡《湯處于湯丘》中也有明顯的體現，如商湯曾自謂：“如幸余閑于畏天威，朕惟逆順是圖”，又如小臣伊尹謂湯曰：“后固恭天威”，此皆為明證（《清華簡（伍）》，第135頁）。曹峰還指出，黃老之學那些敬畏天道的文獻中常常使用“吉、福、強、勝、進、順、昌、成、長、久、靜、定、無事”以及“兇、禍、削、弱、敗、退、逆、災、異、亂、殺、戮、誅、滅、殃、怨、病、死、亡、喪、破、毀、壞、損”等具有咒語傾向的字詞來表示結果。清華簡《湯處于湯丘》與《湯在啻門》兩篇文獻中也常常出現這樣的字詞，如《湯處于湯丘》曰：“能其事而得其食，是名曰昌。未能其事而得其食，是名曰喪?！庇秩纭稖卩撮T》曰：“變亟執譌以亡成”，又曰：“起事時順”，又曰：“政禍亂以無?！?。這些均是表示禁忌且風格簡練干脆的字詞。

既然黃老之學崇尚“推天道以明人事”，那么，從“天之道”到“人之道”是怎樣過渡的呢？一般來說，“因循論”在這之中起到了不可替代的作用。黃老之學崇尚因循，如《文子·道原》謂：“因循而應變”，王利器：《文子疏義》卷1，中華書局，2000年，第46頁。又《文子·自然》曰：“能因則無敵于天下矣”；王利器：《文子疏義》卷8，中華書局，2000年，第355頁。再如司馬談在《論六家要指》謂：“以虛無為本，以因循為用”?！独献印芬粫疲骸澳茌o萬物之自然，而不敢為”，黃老之學的因循思想即濫觴于此。在黃老道家那里，自然秩序即為天道的表現者，所以順遂自然即是順承天道。“因循論”首先表現在要“因天時”，如《黃帝四經》中就常常談到“因天時，與之皆斷”，③④⑩陳鼓應：《黃帝四經今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，商務印書館，2007年，第280、280～281、282、25頁?！痘茨献印ぶ餍g訓》亦曰：“是故人君者上因天時，下盡地財，中用人力”。

當然，黃老之學的因循思想不只是“因天時”，還應包括“因人情”這一層面。為什么要“因人情”呢？黃老學者們認為人普遍具有一種“自為”，也就是“為自己”的自然性情。因為是自然性情，因此可以因循之。恰如《慎子·因循》指出：“因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我”；王斯睿：《慎子校正》，商務印書館，1935年，第3頁?！豆茏印ぐ匝浴芬舱J為“夫霸王之所始也，以人為本”；《黃帝四經》更是提出過“不法人，兵不可成”。③由“因人情”進一步推導當然可以推導至“順民心”這一層面，《管子·權修》云：“人情不二，故民情可御也”，也可以說，“順民心”即“因人情”深化的結果。黃老之學中“順民心”的思想乃是其政治思想的切入點，也是“天之道”垂范于“人之道”的具體體現。如《黃帝四經》曰：“因民之力，逆天之極，……此天之道也?！雹堋段淖印吩疲骸肮适ト肆⒎ㄒ詫裰?，各使自然……”⑨王利器：《文子疏義》卷8，中華書局，2000年，第348、345頁?！豆茏印返暮芏嘌哉撛陧樏裥?、利民生等層面則更加具體，如《順民》一篇宣稱：“先王順民心，故功名成。得民必有道，萬乘之國，千戶之邑，民無有不說?！蓖踔薪赋?，黃老之學的“因循論”是建立在“自然法”基礎之上的，同時又構成法治公共性、客觀性的理論基礎。王中江：《黃老學的法哲學原理、公共性和法律共同體理想——為什么是“道”和“法”的統治》，《簡帛文明與古代思想世界》，北京大學出版社，2011年，第454～455頁。有了“因循論”，方可從自然切入到人類社會，方可實現由“天之道”到“人之道”的具體跨越。

清華簡《湯在啻門》也明顯存在“因循論”的思想。既然作為“事首”的天道表現為“晝、夜、春、夏、秋、冬，各司不解”，那么人間的政治秩序也應該向上述自然秩序效法。有關人間的政治秩序，簡文是將其分成五個層面而分別論述的，這五個層面就是：德、事、役、政、刑。所謂的美德是“濬明執信以義成”，所謂的惡德是“變亟執譌以亡成”?！蹲髠鳌废骞贻d晏子云：“君人執信，臣人執共，忠信篤敬，上下同之，天之道也?！笨梢?，“濬明執信以義成”的美德即有因循天道之意味。所謂的美役是“起役時順，民備不庸”，所謂的惡役是“起役不時，大費于邦”。這里的是“時”很顯然就是“天時”，如上所述，“因天時”乃是黃老“因循論”中最重要的內容。所謂的美政是“政簡以成”，所謂的惡政是“政禍亂以無常，民咸解體自恤”；所謂的美刑是“刑輕以不方”，所謂的惡刑是“刑重以無?！?。一般來說，黃老學者們都崇尚天道之恒常秩序，如《文子·道原》謂：“不易其?！?。王利器：《文子疏義》卷1，中華書局，2000年，第36頁。上博簡《三德》也多有“順天之常”“是謂天?！敝惖木渥?。馬承源：《上海博物館藏戰國楚竹書（五）》，上海古籍出版社，2005年，第288～289頁。他們不但崇尚天道恒常，同時還認為天道的恒常性理應該向世道與人心轉化，如《文子·自然》謂：“與時往來，法度有常”，⑨《黃帝四經》中有云：“天地有恒常，萬民有恒事。……天地之恒常，四時、 晦明、生殺、柔剛。萬民之恒事，男農、女工。”⑩我們回過頭來再看《湯在啻門》對所謂“美政”“惡政”“美刑”“惡刑”的描述，尤其是對“無?！钡姆磳?，則可明顯看出其對天道恒常的崇尚與遵循。《湯處于湯丘》抨擊夏桀政治曰：“春秋改則，民人趣忒，刑無攸赦”，所謂“改則”，也就是隨意改變政治規則，這也往往被視為不因循“天道恒?！钡淖龇?。

《湯在啻門》一文謂：“九以成地，五以將之”，其具體表述為：“唯彼九神，是謂地真，五以將之，水、火、金、木、土，以成五曲，以植五谷。”（《清華簡（伍）》，第143頁）雖然地為“九神”所成，但亦需五行輔助，貫徹五行，方能衍生出五曲以及五谷。《文子·自然》曰：“道生萬物，理于陰陽，化為四時，分為五行，各得其所?！蓖趵鳎骸段淖邮枇x》卷8，中華書局，2000年，第345頁。也就是說，五行乃為天道所化生，因而遵循五行亦是因循天道?！稖卩撮T》有關“五行將地”的表述，也可以從黃老之學“因循論”的角度去理解。

在描述十月成人的過程時，《湯在啻門》一文也同樣表現出了對“時”這一自然恒常秩序的因循。其簡文曰：

唯彼五味之氣，是哉以為人，其末氣，是謂玉種，一月始揚，二月乃裹，三月乃形，四月乃固，五月或收，六月生肉，七月乃肌，八月乃正，九月顯章，十月乃成，民乃時生。其氣朁歜發治，是其為長且好哉。其氣奮昌，是其為當壯，氣融交以備，是其為力。氣促乃老，氣徐乃猷，氣逆亂以方，是其為疾殃。氣屈乃終，百志皆窮。③⑧李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡（伍）》，中西書局，2005年，第142、136、134頁。

很明顯，“民乃時生”四字乃是此段表述的核心觀點。人其生、其壯、其老、其終，無不是“時”所使然，“時”者，天時也，順遂天時，也就是上承天道。

如上所述，黃老之學“因循論”存在一個“因天時→因人情→順民心”的指向。黃老之學政治思想中表達最多的就是順民之心，因勢利導。這也使得這一學派在某種程度上表現出了一定的民本思想，如《管子》《文子》等黃老著作皆是如此。在清華簡《湯處于湯丘》與《湯在啻門》中也多有關于順民、利民的論述，如《湯處于湯丘》曰：“以和利萬民”，又曰：“不虐殺，與民分利，此以自愛也”，又曰：“遠有所亟，勞有所思，饑有所食，深淵是濟，高山是逾，遠民皆極，是非愛民乎？”③《湯在啻門》所謂的美役、惡役分別是“起役時順，民備不庸”“起役不時，大費于邦”；所謂的美政、惡政分別是“政簡以成”“政禍亂以無常，民咸解體自恤”；所謂的美刑、惡刑分別是“刑輕以不方”“刑重以無?！?。在這些表述當中，很明顯能感受到滲透在其中的利民理念。

黃老之學不但講順民、利民，同時也極講尊君，在他們那里，順民、利民與尊君并不矛盾。黃老學者們普遍尊崇浩蕩無私的“天道”，執此“天道”，自然能夠順天應民；而執此“天道”者，自然也應該南面而稱王，享受世人的敬畏。上博楚簡《凡物流形》就極講“執一”，王中江曾指出：“相對于宇宙中‘萬物的多，‘一則是萬物的‘生成者和‘統一者；相對于社會中‘百姓的多，‘一則是通過圣人這個政治化身份扮演統治和統一的角色?！蓖踔薪骸丁捶参锪餍巍怠耙弧钡乃枷霕嬙旒捌湮恢谩?，《簡帛文明與古代思想世界》，北京大學出版社，2011年，第82頁。也就是說，“統治與被統治者的關系也是‘一與‘多的關系”，王中江：《〈凡物流形〉的“貴君”、“貴心”和“貴一”》，《清華大學學報》2010年第1期?！耙痪f民”的專制政體因而得以成立。恰如《凡物流形》所謂：“百姓之所貴，唯君”。馬承源：《上海博物館藏戰國楚竹書（七）》，上海古籍出版社，2008年，第300頁。《管子》一書也體現出了明顯的尊君色彩，如《君臣上》一篇認為：“是以為人君者，坐萬物之原，而官諸生之職”，并主張“明君在上位，民毋敢立私議自貴者”?！尔i冠子》一書也謂：“天子執一，以居中央”。黃懷信：《鹖冠子匯校集注》卷中，中華書局，2004年，第187頁。清華簡《湯處于湯丘》在尊君這一層面其主張類似于《凡物流形》《管子》等先秦黃老著作，簡文中商湯臣子方惟所說的話就極有尊君之色彩，如其云：“君天王，是有臺仆。今小臣有疾，如使召，少閑于疾，朝而訊之，不猶受君賜？今君往不以時，歸必夜，適逢道路之祟，民人聞之其謂吾君何？”正如清華簡整理人員指出：“《湯處于湯丘》與《湯在啻門》兩篇皆講述了伊尹故事?！髡邚娬{‘敬天、‘尊君、‘利民思想，與戰國時期黃老刑名思想很接近，這對于研究早期黃老刑名之學的產生，乃至形成，有一定的參考意義?！雹嗑C上， 從“天→地→邦→人”的論述序列、“天道論”“因循論”及“利民”“尊君”理念等角度進行考察，可發現清華簡《湯處于湯丘》與《湯在啻門》兩篇都包含有一定的黃老因素。

三、 清華簡《湯處于湯丘》《湯在啻門》在黃老發展史上的位置

蒙文通、郭沫若等老一輩學者認為戰國時代的黃老之學只是流行于齊地的北方道家體系。但也有學者指出，一般認為屬于南方思想的《莊子》就包含有黃老之學的作品，譬如其外雜篇中的《天道》《天地》《天運》《天下》《在宥》《刻意》《繕性》等“《天道》諸篇”既是對莊子思想的改造，同時也是對黃老之學的繼承與發展。因此，“充分利用《天道》諸篇的資料將有利于深入地研究黃老之學”。劉笑敢：《莊子后學中的黃老派》，《哲學研究》1985年第6期。從這一層面來說，黃老之學就不應該僅僅是流行于北方齊地的學說體系。

近些年來，簡帛等出土資料的紛紛涌現，越發顛覆了蒙文通、郭沫若等前輩學者關于黃老之學的結論。吳光指出：“戰國末期的楚國確實存在著道家黃老學派的最有力的證據，便是《鹖冠子》與《黃老帛書》這兩本黃老學著作的存在?！?吳光：《黃老之學通論》，杭州：浙江人民出版社，1985年，第124頁。余明光認為，黃老學出土資料“出自南方楚國”，“是楚文化的代表”。余明光：《〈黃帝四經〉與黃老思想》，黑龍江人民出版社，1989年，第227頁。曹峰認為，郭店簡《太一生水》中與《老》《莊》有別的南方楚道家思想，接近于黃老之學。郭店楚簡《太一生水》與上博楚簡《三德》《凡物流形》《恒先》等篇什甚至“引發了黃老道家第二輪研究熱潮”。曹峰：《出土文獻視野下的黃老道家研究》，《中國社會科學》2013年第2期。以上種種可以說明的一個情況是，黃老之學并非是僅僅流行于齊地的學說，起碼在戰國時代的楚國就頗為流行。清華簡《湯處于湯丘》與《湯在啻門》的公布，則進一步印證了上述結論。

馬王堆漢墓出土有《伊尹·九主》一篇佚籍，其主角亦是伊尹與商湯，其表達形式采用的是伊尹與商湯的對話體。廣瀨薰雄認為：“司馬遷所言‘九主之事完全來自于《九主》，同時說明《九主》這篇文獻在當時的社會上相當流行。”[日]廣瀨薰雄：《〈史記·殷本紀〉與馬王堆帛書〈九主〉》，《司馬遷與史記論集》，陜西人民出版社，2006年，第53頁。關于此篇文章的思想傾向，李學勤認為：“《伊尹·九主》應屬于‘黃老刑名之學，其思想是有法家的傾向的?！绷柘澹骸对囌擇R王堆漢墓帛書〈伊尹·九主〉》，《文物》1974年第11期。連劭名也認為《伊尹·九主》屬于黃老刑名之學，但同時也包含有法家思想，他還指出了在中央集權層面黃老學派與法家思想的一致性。連劭名：《帛書〈伊尹·九主〉與古代思想》，《文獻》1993年第3期。既專講黃老刑名，又主角是伊尹，是以不少學者將其歸為黃老學派當中的伊尹刑名之學。田旭東：《伊摯與伊尹學派——以出土文獻為考察中心》，《清華簡研究》第1輯，中西書局，2012年，第34頁。清華簡《湯處于湯丘》與《湯在啻門》以伊尹和商湯為主要角色，其中又有明顯的黃老思想，所以亦當歸屬于伊尹學派，甚至清華簡整理者認為《湯處于湯丘》當中說的“以執設九事之人”或與帛書《伊尹·九主》相關。李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡（伍）》，中西書局，2005年，第138頁。

伊尹學派雖然在廣義上屬于黃老之學，但它也表現出了屬于自己的獨特之處。魏啟鵬就指出，伊尹學派賴以制定“禮法度數，形名比詳”的“天企（啟）”之說乃是一種“天監下”，有意志，施賞罰的迷信思想，其來源于商周天命觀。而成熟的黃老形名之學則以周環不已的天道取代了上述內容。魏啟鵬：《前黃老形名之學的珍貴佚篇——讀馬王堆漢墓帛書〈伊尹·九主〉》，《道家文化研究》第3輯，上海古籍出版社，1993年，第338頁?！兑烈ぞ胖鳌贰疤炱螅▎ⅲ迸c清華簡《湯處于湯丘》中的“天威”觀念在“天志”如出一轍。如果《伊尹·九主》乃是“前黃老形名之學的珍貴佚篇”，則清華簡《湯處于湯丘》《湯在啻門》亦當如此。清華簡《湯處于湯丘》《湯在啻門》的發現，可以說在資料上進一步豐富了伊尹學派，也為黃老之學在楚地興盛提供了更多的證據。

丁原明曾指出：

從戰國到秦漢間的數百年時間里，黃老之學（或曰黃老道家）曾以其獨特的風騷而領略于當時的學術園地。黃老之學作為從老莊道家分化出來的新的道家支派，它在戰國有兩個形成中心，即一是楚國，一是齊國。前者以長沙馬王堆漢墓出土的《黃老帛書》、莊子后學中的黃老派、《鹖冠子》等為代表，后者則以稷下先生田駢、慎到等為前奏，并形成以《管子》《心術》、《內業》、《白心》等為代表的北方黃老道家體系。從戰國末，又經過《呂氏春秋》、《文子》及一些陰陽家、神仙家和其它道家人物的傳播，到西漢則涌現出以曹參等為代表的一批懂黃老之術的政治家和以《淮南子》、司馬談《論六家要旨》為代表的“黃老”學術著作。因此，從思想淵源上說，漢初黃老之學應是戰國南北兩支黃老之學的一種整合性存在。丁原明：《從原始道家到黃老之學的邏輯發展》，《山東大學學報》1996年第3期。

如丁原明所說，戰國時代除了流行于齊國的北方黃老道家體系外，在楚國也存在一種南方黃老道家學說，近年來發現的簡帛資料多屬于這種南方黃老道家學說，其中也包括清華簡《湯處于湯丘》與《湯在啻門》。雖然戰國時代南北黃老之學在漢初得到最終的整合，但這并不是說，在戰國時代南北黃老之學就沒有互相影響與相互交融。如陳鼓應指出：“老子思想的入齊，范蠡有可能是第一個重要的老學傳播者。”陳鼓應：《黃帝四經今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，商務印書館，2007年，第8頁。眾所周知，齊國的稷下學宮系黃老思想傳播之重鎮，在稷下講學的諸先生中就有一位來自楚國的環淵，不管這個環淵是不是關尹，與郭店一號墓墓主有沒有關系，是不是郭店簡《性自命出》的作者，但比較有把握的信息是他大約與孟子同時，其人在齊宣王時代具備相當的影響，《史記·田敬仲完世家》中記載其“賜列第，為上大夫”，此即是明證。

戰國時代南北黃老之學既有區別，又有相互影響。這在清華簡《湯在啻門》與《管子》關于十月成人過程的描述中可以見一斑。如前所述，《湯在啻門》以“五味之氣”為生命之根本，而《管子·水地》卻認為“水流形”，并以五味主五藏，五藏生九竅來描述形體的生發過程：

人，水也。男女精氣合，而水流形。三月如咀。咀者何？曰五味。五昧者何？曰五藏。酸主脾，咸主肺，辛主腎，苦主肝，甘主心。五藏已具，而后生肉。脾生隔，肺生骨，腎生腦，肝生革，心生肉。五內已具，而后發為九竅。脾發為鼻，肝發為目，腎發為耳，肺發為竅。五月而成，十月而生。

要論區別，《湯在啻門》認為：“唯彼五味之氣，是哉以為人”，而《管子·水地》卻認為“人，水也。男女精氣合，而水流形”；其相似之處在于，兩篇文獻都提到了“五味”，而且在這兩篇文獻中，“五味”在人形體生發過程中都起到了十分重要的作用。

一般來說，稷下學宮時代的黃老之學可以看作是黃老之學逐漸走向成熟的階段。謂其逐漸走向成熟，其標志之一是以“氣”規定“道”，使得道一元論順利過渡到氣一元論?！豆茏印醒浴吩疲骸暗乐谔煺呷找?，在人者心也，故曰：有氣則生，無氣則死，生者以其氣。”《管子·內業》曰：“精也者，氣之精者也。氣，道乃生，生乃思，思乃知。”正如陳鼓應指出，稷下黃老學者們的獨特貢獻在于“將原本抽象渺遠之道具象化而為精氣”。陳鼓應：《管子四篇詮釋》，商務印書館，2006年，第51頁。在黃老學者那里，細微、純粹、神妙的氣不僅是構成宇宙萬物的質料，同時它也可以進入人的身體轉化為人的精神。李存山：《中國氣論探源與發微》，中國社會科學出版社，1990年，第160頁?！皻狻痹凇豆茏印芬粫兴憩F出來的特點，我們在《湯在啻門》中也可以找到一些端倪。簡文中說“五味之氣”之“末氣”稱為“玉種”，“玉種”進入人的身體后“一月始揚”，如此一直到“十月乃成”。人在壯年時，其氣奮昌；人到老年時會表現出“氣促”的特點；“病殃”時，氣會“逆亂以方”；臨終時，乃現“氣屈”之象。可見，這里的“五味之氣”始終支撐了生命的全過程，其具備《管子》中“精氣”的特點。從這一角度來說，謂《湯在啻門》“五味之氣”觀與《管子》中“精氣”觀有相互聯系是可以成立的。

《管子·內業》曰：“氣，道乃生”，《鹖冠子·環流》云： “有一而有氣”。黃懷信：《鹖冠子匯校集注》卷上，中華書局，2004年，第71頁。很明顯，在處于成熟形態的黃老之學的代表作當中，道生氣的模式已經固定化。即便是代表黃老思想早期面貌的上博楚簡中，也已能看到道生氣模式的雛形了，如《恒先》就存在“或→氣→有→始”這樣一個宇宙生成序列。在清華簡《湯在啻門》中，雖然也出現了主控晝夜、春夏秋冬的“天道”和生成人體的“五味之氣”，雖然簡文中也稱“天道”為“事首”，但“天道”與“五味之氣”到底是怎樣的一種邏輯關系？簡文中并沒有闡述清楚。從這一點來說，《湯在啻門》并不屬于黃老之學的成熟形態。

清華簡《湯在啻門》中的天道表現為“晝、夜、春、夏、秋、冬，各司不解”，這里已經包含有陰陽變化的思想了，但可惜沒有明確揭橥。在《黃帝四經》中，日夜交替及春夏秋冬的轉換都被看作是“陰陽之化”與“陰陽之推移”，人們當然要因循陰陽，《管子·勢》所謂“修陰陽之從，而道天地之常，贏贏縮縮，因而為當”是也；通曉了陰陽之贏縮，自然就可以之整飭人間之秩序了?！豆茏印こ廾摇酚种^“謹于日至，故知虛、滿之所在，以為政令”，如何以為政令？具體而言，就是將陰陽與德刑相配置，于是就出現了“陰陽德刑”思想，如《黃帝四經·十大經·姓爭》云：“刑晦而德明，刑陰而德陽，刑期微而德章”。陳鼓應：《黃帝四經今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，商務印書館，2007年，第265頁。陰陽與德刑配位，這就已經屬于相當典型的黃老思想了。因此可以判斷，《管子》《黃帝四經》等黃老著作要比清華簡《湯在啻門》成熟得多。

如前所論，清華簡《湯處于湯丘》《湯在啻門》與帛書《伊尹·九主》應該同屬于伊尹學派，而帛書《伊尹·九主》相對于《黃帝四經》顯得并不成熟，如余明光指出：“其理論基礎較差，遠不如《四經》理論的精深嚴密；在治道上，也遠不如《四經》那樣內容廣博?！庇嗝鞴猓骸恫瘯匆烈ぞ胖鳌蹬c黃老之學》，載陳鼓應主編：《道家文化研究》第3輯，上海古籍出版社，1993年，第345頁。如此看來，與帛書《伊尹·九主》同屬于伊尹學派的清華簡《湯處于湯丘》《湯在啻門》不如《黃帝四經》成熟實屬正常。

值得注意的一點是，《黃帝四經》中只有陰陽，而不涉及五行，因此白奚認為，《黃帝四經》應該比《管子》早出。不過，《管子》也不應該理解為一時一人之作，如其中的《水地》和《地員》就“只見五行而不見陰陽”。而《管子》中的《幼官》《四時》《五行》《輕重己》四篇就有著豐富的陰陽五行思想。白奚：《中國古代陰陽與五行說的合流——〈管子〉陰陽五行思想新探》，《中國社會科學》1997年第5期?？梢哉f，黃老之學中最具標志性的陰陽五行思想就是在上述四篇中定型的。

很多學者都認為上博楚簡代表黃老思想早期面貌，這是因為其與《文子》《鹖冠子》等黃老成熟文本并不相同，如“《恒先》篇沒有陰陽、四時、五行、刑德一類的數術色彩”。李銳：《“氣是自生”：〈恒先〉獨特的宇宙論》，《中國哲學史》2004年第3期。也就是說，《恒先》雖然已顯示出一定的黃老學跡象，但更近于老而不太近于黃。如前所述，清華簡《湯在啻門》中顯然已經出現了四時、五行、刑德等觀念，從對晝夜四時的強調中也透露出了一定的陰陽思想。從上述角度來說，清華簡《湯在啻門》要比《恒先》更加接近于黃老之學的成熟形態。與《管子》等處于成熟形態的黃老學著作相比，清華簡《湯在啻門》雖然出現了天道、四時、五行、刑德與“五味之氣”，但“天道”與“五味之氣”并沒有貫通為道生氣的模式，陰陽與德刑也沒有配位，而陰陽與五行也并未合流。因此，可以判斷，清華簡《湯處于湯丘》《湯在啻門》這兩篇黃老文獻，大致處于上博楚簡《恒先》等早期黃老文獻向《管子》《黃帝四經》《鹖冠子》等比較成熟的黃老文獻過渡的節點上。

作者單位：北京郵電大學民族教育學院

責任編輯：無語