“食仇母題”：中西方復仇故事書寫的社會政治功能

[摘 要]中國古代復仇行為最徹底的形態是“食肉寢皮”，此與族群成員政治地位的階層性有關，也與古老巫術的民族記憶有關。西方“食仇母題”可溯至《十日談》。從中西方“食仇母題”的生成元素看，西方式復仇偏重從精神方面來折磨仇敵，摧毀其意志與靈魂，以達到靈肉雙重毀滅目的。傳統中國的則以肉體毀滅來泄憤，注重肉體毀滅的過程書寫，品嘗完成倫理使命的快慰。西方注重主體復仇心態演變的過程；而中國則偏好于倫理目標實現的社會效果、教化與警世功能。西方“食仇”敘事常引發對復仇者個體命運悲劇的反思；中國復仇之作更多地激發善必勝惡的“盲目”愉悅感，忽視“懲惡揚善”道德行為的反社會性與不道德性。中西方“食仇母題”敘事的文本間性，顯示出復仇的普世性價值取向的“異中有同”特性，族群成員的社會倫理行為有多維的政治指向，而“食肉寢皮”的文本書寫，除了動物生存本能的血腥快意，還暗示族群森嚴階層等級所折射出扭曲的奴隸性心態，有反社會與不道德意味存在。

[關鍵詞]復仇主題；“弱勢群體”；“食仇母題”

[中圖分類號]I1092 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2016）01-0013-06

如何復仇？復仇成功之后怎樣處置仇敵？復仇的結果為何？實際上涉及復仇主體實施計劃的緣起、過程與具體方式，以及本族群的社會政治倫理價值取向與復仇的集體潛意識等更深層次的理念問題。比較西方民族的復仇文本書寫，則不難發現，“食仇”以雪恨的復仇過程與處置手段常常會被詳盡而充分地表現出來。這種“食仇”敘事模式，除了有表現復仇者咀嚼苦澀的“成功”與泄憤的異變快感，還蕩漾著本民族遙遠記憶的內在張力，是民族文化基因對擴大化復仇行為——“食仇”的慫恿與默認，也是社會政治倫理建構的民族基本心理素質與行為規范。

一、“食肉寢皮”與古代復仇行為道德意識

在中國古代文獻中，“甘心”字眼時常出現，且常常用以表現女性或善良弱勢群體的心理追求與最終愿望。《詩經·衛風·伯兮》：“愿言思伯，甘心首疾?！边@里的“甘心”是情愿的意思。而《左傳·莊公九年》寫：“管（仲）召（忽）仇也，請受而甘心焉?！弊⒃唬骸把杂煲饴練⒅?。”《后漢書》敘述吳許升妻呂榮，丈夫為盜所害。兇手被捕獲后，她“迎喪于路，聞而詣州，請甘心仇人”，獲刺史的許可：“榮乃手斷其頭，以祭升靈?！盵1]

《列子·湯問》稱：“魏黑卵以暱嫌（私恨）殺丘邴章，丘邴章之子來丹謀報父之仇。丹氣甚猛，形甚露，計粒而食，順風而趨。雖怒，不能稱兵以報之……誓手劍以屠黑卵。” [2] 直到阮葵生《茶余客話》還轉述宋潛溪《王先生毅小傳》：“山陽殷子通，以儒術教授，里中人熏為良善者眾，及鄰境寇作，子通率弟子起殲之。長吏惡攘其功，使人殺子通，其門生毛術手刃殺者，梟首以甘心焉。君子多其義?！盵3]清代《鏡花緣》寫多九公等見披虎皮的少女：“把大蟲胸膛剖開，取出血淋淋斗大一顆心，提在手中。收了利刃，卷了虎皮，走下山來?！痹瓉硎菫槟笀蟪鸬鸟樫e王之女駱紅蕖以藥箭射傷大蟲，取虎心祭母[4]?？梢姟案市摹?，親手處死仇兇，屬中國古人理想化復仇的書寫模式。這樣的書寫理念當與下列社會群體意識密切相關：一是家族成員的倫理義務?；钪挠H人有義務為被冤殺者報仇，以維護本家族的生存尊嚴。二是族群遠古仇殺記憶的遺留與適時宣泄，這是族群延續的內在調整機制，是“適者生存”法則的道德化規范。三是文本記憶與民俗記憶交互強化作用。這令個體化或家族化的復仇行為社會化、道德化以至政治化，成為被動接受的社會存在價值觀。如此一來，古代“殺仇”報復行為書寫，不僅是獵奇與傳奇的敘事行為，還是在展示族群社會的日常生活與普遍民族風習。對孝子而言，其常態是循規蹈矩的道德模范，而復仇孝子身體力行、直接操作的“殺仇”，不僅對個體存在價值非常重要，簡直就是最基本的儀式性社會人的必備要求。普通男性或許也會因其模仿孝子的殺仇行為，也獲得“孝子”尊號，即使他在親人活著時并未顯示出“孝悌”品質。這或許是道德價值觀主宰的社會政治倫理掌控下的中國社會，多有超越社會進程的原始血腥復仇模式的根本原因。

然而，親手執利器殺死仇兇，對于暴怒的復仇主體來說，往往還達不到泄憤目的。在手刃仇人行為實施過程中，復仇者的情緒可能還在繼續變異之中，于是“啖仇食仇”之肉的行為每多發生。《北史·序傳》寫李充打勝仗后，“乃手刃仇人，啖其肝肺”。《魏書·獠傳》載：“若報怨相攻擊，必殺而食之?！眲M《大唐新語》卷五載王君操報父仇：“密藏白刃刺殺之，刳其心肝，咀之立盡，詣刺史自陳……州司上聞，太宗特原之?！薄缎绿茣ば⒂褌鳌忿D述王君操報父仇更細致：“密挾刃殺之，剔其心肝啖立盡，趨告刺史曰：‘父死兇手，歷二十年不克報，乃今刷憤，愿歸死有司。州上狀，帝為貸死?！庇幸馕兜氖?，當初仇人作惡行為似被敘事者有意忽略，卻“理直氣壯”地“刻意”描繪復仇者用“利刃”刺殺并生食仇敵“心肝”的過程。因此，“食仇”行為的另一面常常被忽視：復仇者同樣是殘忍的。只是仇敵先于他殺死他的親人，這是一個允許“非法”殺人的族群，只要時機成熟，并無法律的規范，可以情緒化地、適應社會需要、合乎社會風習地殺死對手。也就是說，在社會道德規范下的倫理價值取向維度上，“仇敵”行為絕對合乎族群正義。

由于男性復仇者的先導軌范作用，女性復仇主體，有時也是將如此觀念落實到行動中。元好問《續夷堅志》卷一寫戴十妻梁氏，丈夫被通事無理害死，這個貴家奴想用牛和銀子贖罪免死，但梁氏表示：“吾夫無罪而死，豈可言利？但得此奴償死，我母子乞食亦甘分。”眾人不可奪其志，問她敢親手殺死這人嗎？梁氏說：“有何不敢？”取刀便欲親手砍斫：“眾懼此婦憤恨通事，不令即死，乃殺之。梁氏掬血飲之，攜二子去。” [5]

“食肉寢皮”在古代復仇作品中，大多并非僅只一句口號，而是訴諸行動的泄憤快意之舉。明末清初《八段錦》第七段寫良家婦女韓氏，因無賴應赤口誣陷，遭丈夫打罵避難尼庵，眾尼對這惡人“恨不得一朝撞見，食其肉，寢其皮”，利用其好色灌醉捆住手腳，一塊塊咬掉其肉后才殺死 [6]。文本渲染的“一塊塊咬掉其肉后才殺死”復仇方式顯然帶有強烈的民間狂歡意味。在人類“食仇”本能沖動下，裹挾著群體從眾心理的交感作用，似乎在“正義”復仇行動中，在實施現場的觀眾就應該“同仇敵愾”，分一杯羹才能消解“共同”的怨氣，以實現合乎道德的“快意血腥”，沒有人試圖阻止“苦主”的報復行為。清代更有對“戰俘”施以“挖心挖眼”的酷刑，施刑者的“果敢”在印證著古老虐囚規則也是當下的“合理合法”報復手段，說韓雍征伐時，取俘數人，“探心腦啖之，立盡。見者失色，而雍談笑自若”；而某督撫公鎮海疆“凡遇劇賊，輒抉其目珠”。載錄者竟會從社會效果上予以肯定：“竊謂此法以處劇盜大猾，縱不即行誅戮，亦可杜其后患，非但以立威也。然公今已以淫刑為御史所參矣。” [7]話語權力執掌者依仗社會賦予的威勢，肆意殘害被俘對手，則展現的不獨是勝利者的生殺予奪威權，更有“非我族類其心必異”的狹隘民族觀念作祟，這也是明清時期“蠻夷”不開化民族的族群標志及遠古潛意識再現，是蠻夷等級觀念占統治地位的形象化書寫。

食仇，作為遠古巫術思維孑遺，原始人那里通常是吃人心，“以求吃的人得到心的原有者的素質”。弗雷澤總結：“吃了神的肉，他就分得神的特征和權力。神是谷神，谷物就是他的主體；神是葡萄神，葡萄汁就是他的血。所以信徒吃了面包喝了葡萄酒，就是吃了他的神的真正的血肉?！盵8]（p717）而從上述古代中國“食仇”母題書寫，則畢竟以泄憤為主，“增添勇力”則是復仇行為的衍生品，融合著“厭勝術”痕跡，意圖以消滅仇敵的肉體來阻止其轉世投胎與伺機報復，較具有中國本土特色。

二、“閹割”負心漢與女性生存權的社會性困擾

從跨文化的角度，這樣的觀察當是很真切的，即中國古代復仇文學強烈的倫理功利性。長期居住中國的美國女作家賽珍珠在《東方，西方與小說》中指出：“宣傳性的小說，在西洋是極力反對的。在中國，又是另外一回事了。每本小說都帶有一種說教的態度（我不能說他是目的），雖然除了佛教故事很忠實的帶有宗教目的之外，我不相信還有一部完全說教的小說，但是每本書里，都有小小的道德觀念含在它主要的目的里。一件可怕的暗殺案發生以后，當我們正在恐怖的狀態中，就會發見一件報復舊仇的事情，而兇犯是曾經被死者傷害過的，于是這暗殺便馬上不是一件罪惡而是一件道義的行為了……換句話說，中國小說根本上是有趣味而有人性的。半途里加上一樣東西去適合社會的慣例，因而每個人都滿意了?！盵9] 賽珍珠揭示出“暗殺”事件的問題核心。這也正是關注“情理”的家族核心社會結構的政治功能，完全可以忽略“法理”的社會規范價值。

人們熟知，古代民間活躍著一個“癡心女子負心漢”母題，對于這類負心漢的“報復”是復仇文化圈中普遍性民俗心理之一，而另一個與之關系密切的“閹割”負心漢母題，卻罕有提及。母題極具性別文化色彩，并涉及種族延續與生存權利再分配等社會群體核心價值觀問題，雖有敘事，欲說還休的說教反倒顯示出社會性的困擾。比較眾多復仇手段與方法，女性“閹割”負心男子陽物以報情仇，當屬一種奇特的復仇方式，較早表現在女鬼向負約丈夫報仇的描寫。南朝劉宋時袁乞妻臨終得到丈夫不忍再婚的承諾，可喪服過即再娶，于是亡妻白日顯形責備：“君先結誓，云何負言？”隨即“以刀割其陽道，雖不致死，人道永廢”[10]。盡管此時作為復仇主體的鬼靈總體上神通還不算大，卻用這種獨特的方式嚴懲了負義違約者，爽約便恩斷義絕，也蘊含著不可隨意“承諾”的行為規范。夫妻尚且如此，遑論他人。

女性作為行為主體的復仇敘事，折射出中古漢譯佛經故事所挾印度民俗傳說的影響，具有與幻化、托夢、仙師培育、神奇兵器等母題交叉融匯等性別意味[11]，似乎作為弱勢群體的復仇，就必須采取超常規方式。而對于成年須眉男子，只有女性才有近距離接觸并可出其不意襲擊。雖民間此類故事肯定代有不絕，在宋明理學的阻遏下，直到清代這一具有性別色彩的復仇方式才較多地傳播和被載錄，當然其中有多種因素在起作用，除了固有的性別沖突，種族歧視與種族間等級觀念亦不可忽視。明清時期的男性讀書人，借助女性“閹割”陽具的奇異復仇模式，表達男權社會很重視“弱勢群體”的女性化復仇心態及其行為邏輯。

如潘綸恩寫漢陽妓女曹翠之資助商人姚崇愷三千金，有絲羅附松柏之托。不想姚返鄉后別娶，翠之據理將金索回，對負恩者恨之入骨。后姚到漢陽理業仍找翠之敘舊，翠之乘負心子醉酒，“誘姚而宮之”，其在被割去生殖器后負創蒙羞逃回而死，隨后翠之還特意將閹割下的仇人“情根”保存。盡管后來被告官處死，得到評價甚高：“曹雖女流，其行動則慷慨丈夫也。姚以丈夫而戀戀有兒女之私，冤對相逢，誰能堪此夫？非自蹈水火乎？” [12]敘事者的“感佩”之言，不同于之前男性對女性的“憐憫”之情，有明顯的男性群體自身淪為種族壓迫社會中的下層之后的感慨，深味被拋棄女性的社會“多余人”處境與自暴自棄，甚至同歸于盡的毀滅性感受，這種矛盾心理和兩難評價也正是多數下層讀書人的真實寫照。清代《述異記》講述少女無奈之際向養父復仇。她先在暢飲后“作羞澀迎拒之態”：

女預藏剃刀，以被冒（養）父首，左手執其勢，右手持刀，即時割下。天成負痛起，扼女喉氣絕。少頃，割處血流不止，昏暈仆地。女得復蘇，遂持勢并刀，出喊鄰右。眾咸入驗，無不駭異，即引女至秀水縣陳令名綍者。陳詢驗既確，即告郡公，大為嘆賞。立呼方姓之子，當堂完姻。天成被創深重，三日，痛苦難堪，服毒畢命。[13]

另一種似乎較“溫和”的復仇方式也具有同樣效果。滿族作家和邦額寫林澹人邂逅麗人余白萍，兩人歡愛，可是林科考得第卻許婚富家女，成婚時白萍即來責備其薄倖：“乃命二鬟褫林衣，折柳枝鞭之數十，更以溪沙傅其陰，置諸石上，而后舍去。乃林之被辱也，身如夢魘，轉側由人。次日黎明方可動步，遂踉蹌而返……林自此覺私處冷如垂冰，縮似僵蠶，百治不舉，蓋已病萎。新婦失所歡，不能無外遇?！?[14]女鬼用讓負心漢“陽痿”的方式報復，實際上也擴展到讓仇人斷子絕孫的更大范圍。毛祥麟也寫某高官公子縱仆劫外來卜者女，次年遭入室挾持，被不速之客“去其淫具”，留書：“公子不法，本當殺卻，今姑從寬，去勢留命。”[15] 原來是太華山劍俠借點穴術以“同態復仇”方式嚴懲作惡者，很可能是受害人求助劍俠前來行使正義。研究者認為，這種以割去陽具方式教訓怙權縱淫的公子，“不過女劍俠尚存一念之仁”[16]，即留下性命，甚是，這也符合清代女劍俠來去如風的一貫行事風格，與女性復仇這一獨特方式相契合。

此系列復仇方式，都帶有強烈的性別文化意味，但仍有“同態復仇”的無意識遺存。似乎非正義的最初肇事者，其“作惡”在先，其行為與身體的某一特定部位有直接關系，因而所受仇報也當與這一部位（器官）不可分開，成為復仇者泄憤遷怒的一部分。拉法格《正義的起源》指出：“產生同等報復法的復仇行為對于原始人是個人自衛的方法。原始人發展復仇的情感，給它一種為現代文明所不能有的生活力和力量，因為對于現代文明人個人復仇失掉了作為方法的意義。讓欺負人者簡單死去是不能滿足的，需要讓他經過非刑拷打緊張地死去，恢復了野蠻人和半開化人的可怕的復仇行為的中世紀的誠篤的基督教徒就是這么說的。父權制初期的人們為復仇欲所苦惱，只能理解可怕地好報復的神：宙斯懲罰自己的活著的和死了的敵人，而耶和華把自己的復仇延伸到七代?！?[17]對于復仇對象的憤恨，擴張到對象身體的每一部分，而那具有特定功能的器官，最應首當其沖成為毀損的目標。這一部件正是男女性別的本質區別，也是社會地位劃分的社會生物學基礎。大多數女性因其體力以及見識短淺，偏執地認為，只是某個男性的某個部位對她形成致命傷害，而忽略了性別的社會結構張力。導致女性運用性別優勢——也是其生存的劣勢——誘惑并泄憤，這樣的認識誤區與報復手段正是全社會女性價值觀與生存權利觀的文化結果。作為個體女性復仇行為的結果，更是男權社會男女兩性生存權利對抗的極致，只是在種族壓迫社會環境中，下層讀書人才不情愿地發現男性的女性化生存困境，真正關注到“食仇”模式的亞型——“閹割”母題的警世價值：一是警告個體男性勿超越權利與義務，要給予女性以適宜的生存環境與相應的生存權，否則“玉石俱焚”自殺式復仇將不再是文本書寫；二是“閹割”復仇模式的主要行動者是女性，既給予男性個體以最大羞辱，也強化了兩性間的不信任感，動搖社會結構基礎，形成對種群延續功能的最嚴厲懲罰，從而最終反作用于全社會的道德政治機制。

三、“食仇”敘事：他族情仇雪恨書寫模式的文本間性

通過對中西方“食仇母題”敘事的基本考察，可知西方式復仇偏重于從精神方面折磨仇敵，達到意志與靈魂的雙重毀滅，精神復仇甚于肉體懲處。而傳統中國則是通過殘殺肉體以泄憤，著意于宣示復仇者特別是“弱勢群體”的人格在復仇進程中完善與提升，以及族群對此行為的認同與傳揚，是個體存在倫理精神與社會道德政治功能的融合。完成復仇，實際上也是品嘗成就倫理使命的快慰?！叭鮿萑后w”復仇特別是“食仇”的肉體毀滅，其意義遠遠超越殺仇食仇報復行為本身，而有更深遠的社會政治功能。中西方“殺仇”“食仇”敘事中“異中有同”的書寫模式，達到復仇者“社會價值提升”的異曲同工之效。

法國巴爾貝·道勒維小說《一個女人的報復》敘述了一個新奇恐怖的復仇故事：“其中沒有流血事件，既沒有刀劍，也沒有毒藥，說到底是個文明化的罪行?！盵18]（p310） 說一位高貴的公爵夫人為替被丈夫殘忍殺害的情人（當著妻子的面讓狗吃掉其心）復仇，潛逃后甘愿當了低賤的妓女，她深知仇人（公爵）對名譽比對生命還更加看重，“想侮辱他的名譽，而不是殺死他”，病死前特意讓人把其頭銜與妓女并列寫在棺柩與墓碑上[18]（pp306-345）。對視名譽如生命的公爵而言，夫人出軌以至于淪為妓女，令其無地自容，更是對其掌控家庭能力以至社會政治地位的質疑與嘲諷，這遠甚于肉體生命的毀滅。小說折射出西方文明的普世價值觀，也是人類社會結構中個體功能張力的形象化展現，每一個體都有生存權利與存在價值，殘害剝奪他人生命者將付出更慘重的代價。

而真正以殘殺仇敵方式泄憤的敘事文本，則至少可追溯至卜伽丘《十日談》所寫菲尼美達的故事：薩萊諾親王唐克萊寡女綺絲夢達，愛上父親侍從紀斯卡多，生死不渝，但專制的父親發現后怒不可遏，女兒堅持說看好紀斯卡多的品德才能，可是薩萊諾親王還是低估了女兒意志，不用暴力：“卻打算懲罰她的情人來打擊她的熱情，叫她死了那顆心?！迸扇私g殺紀斯卡多把心臟盛在金杯里，說“把你最心愛的東西送來慰問你”，綺絲夢達此時已配好毒液，面對情人心臟慟哭后服毒，唐克萊難過地遵遺囑合葬二人 [19]（pp326-368）。第四天故事九也寫羅西雄爵士刺死妻子的情人，取出心臟烹成精美菜肴，說給妻子吃野豬心，夫人把心都吃下后才被告知，是不要臉的女人“情人的那顆心”，妻子即刻怒斥其不公正：“天主在上，我吃了他那顆高貴的心，從此再不吃旁的東西了！”投下城堡而死[19]（pp424-428）。未料復仇后果的羅西雄驚嚇懊悔，懼責出逃。當地居民將一對情人合葬，刻詩墓上為念。對此，僅從一般性的喜劇、悲劇和狂歡節理論概括不夠，似應把問題放到世界性的復仇習俗和心理表現上認識[20]。比較上述，親王唐克萊是以“殺死”對手的方式報復對手超越等級的愛情，而女兒綺絲夢達又以“自殺”的方式回敬父王的專橫，唐克萊將二人合葬表達了對個體追求平等自由愛情的認同尊重。而故事九中羅西雄畏罪出逃，當地居民把一對情人合葬，兩個維度的行動均表明：羅西雄刺殺情敵并“吃掉”是傷及無辜的“擴大化復仇”，有違愛眾生的基督教精神，不被大眾認可。也就是說，敘事者對于追求真摯愛情者給予同情，為其合葬，寄希望于在另一空間中他們能幸福地生活在一起。崇尚“同態復仇”，以及更重視個體存在價值，此與中國傳統文本中“甘心”與“快意血腥”有本質不同。

類似《十日談》的故事，意大利的安東尼奧·費倫佐拉（Firenzuola，1493-1543）半個多世紀后所寫奇特的復仇故事說，喬萬尼神父愛上了托尼亞，托尼亞貪圖他允諾的一副袖套就幽會了，但諾言未兌現，話語尖刻，恨之入骨的托尼亞就聯合丈夫恰爾帕利亞設圈套復仇：神父被恰爾帕利亞兄弟當場捕獲，大罵著要“吃掉這個負心婆娘的心”，將神父裸身裝入大箱，他那東西因被壓住受傷而腫痛難挨，只得拿起剃刀，親手在自己身上實現了“恰爾帕利亞”的復仇，成為一個“沒有那玩藝兒的人” [21]。喬萬尼神父確實受到了嚴懲，但托尼亞在失去女性尊嚴同時，也失去了丈夫及親人之愛，這種“損人不利己”的報復模式顯示，敘事者是以薄懲惡人的“狂歡節”式情節，暴露了男性依仗社會地位優勢與女性依仗性別優勢以實現貪欲的性格悲劇。事實上，法國巴爾貝的小說《一個女人的報復》也是此類母題的延展，但復仇懲惡功能顯然更深遠、更沉重、更令人反省。這說明不同文化傳統輻射下的“殺仇”“食仇”模式相似而本質各異。

民俗學家研究美洲印第安人“通奸和懲罰”母題時，注意到平原印第安人故事：一個丈夫發現妻子與一條蛇通奸，他將蛇殺死并懲罰了妻子，有一些異文則講“他用蛇肉或蛇的生殖器招待妻子”；而有關女人與其蛇情夫的故事，在高原地區和太平洋北岸的異文有：“女人不知不覺地吃下了自己的被謀殺的情人的某些器官。這是一個在整個世界范圍內都有類似性的情節，在歐洲，通常情況下招待女人的食物是其情人的心臟?！盵22]可見，不獨小說《一個女人的報復》，包括其他模式各異的“殺仇”“食仇”行為，實際上是一種獨特的報復方式表現，說明“食仇母題”的普遍性，也說明族群心理進化的相似性與控制法術套路的趨同性。

此外亦不能忽視，敘事者關注到“殺仇”“食仇”個體力量彰顯過程中反社會性反倫理道德與反社會政治性。在當代小說中，這被透徹地揭示出來。較多承領西方文化影響的金庸，其《天龍八部》惱恨丈夫段正淳用情不專的刀白鳳：“要找一個天下最丑陋、最污穢、最卑賤的男人來和他相好。你是王爺，是大將軍，我偏偏去和一個臭叫化相好。”她與乞丐段延慶生下了段譽，以破壞“仇敵”遺傳基因改變其族群血統，實行報復。刀白鳳的“復仇”，表面上看頗類似法國巴爾貝小說中女主人公甘當妓女以向無情丈夫泄憤，但從更深層面上看，又是最殘酷可怕的報復，是男性群體與個體都不能承受的種族延續之重。因此，可以說，女性復仇這一母題在金庸小說中達到“中西合璧”的完美結合。

至于復仇母題中的“食仇”行為的民俗基礎，文獻載錄的意義指向較為復雜。弗雷澤在討論“殺人者的禁忌”時指出：“勝利者在勝利的時刻還要加以很不方便的限制，其動機之一大概是害怕被殺者的憤怒的靈魂。而這種對于要復仇的鬼魂的害怕，確實影響著殺人者的行為，這一點已經多次得到明顯的證實。”[8]（pp318-319）吃掉仇人身體，的確可寬慰地認為是免于被報復了。在人類學有關原始部族的研究中，這被理解為一種“順勢巫術”，即具有增長勇力的功能。不過，在歐洲《十日談》等小說中寫“食仇”，卻不同于泄憤與添勇，而主要是為了在精神上刺激，折磨仇人及共案者的靈魂。

相關的習俗風尚制約復仇目的手段的選擇，而這種目的手段往往又反饋復仇主體對仇人雪恨的思考。由于偏重從精神上折磨仇人的泄憤方式，而不是在較短期間內干凈利落地了賬，復仇所費的時間與周折必定要多得多；而在較長時間的痛苦煎熬中，復仇主體也滋生出不愿讓仇主一下子結束生命的想法，以為這樣做未免有些太便宜了仇人。事實上這也是原始心態中“同態復仇”的心理遺存，期望仇人也像自己或受害者那樣歷盡苦難。早年學者曾揭示，如1918年劉半農曾注意到，中外小說（這里的“外”其實主要指西方、歐洲）對殘酷場面的描寫及接受態度大為不同，其指出外國戲臺上往往不是直接演出謀殺、決斗、戰爭諸事，只是在談話中用悲惻的神情表白，死刑都在隱僻處執行，災疫等也不在貴客婦女前談論，而中國則慘殺之事盡可在大庭廣眾下談論：“官廳里殺起人來，必守著‘刑人于市，與眾共之的古訓；戲子們更荒謬，‘三更三點的見鬼，‘午時三刻的殺人，幾乎無日不有……試問人家到了將死的地步，中國人全無惻隱之心，反要大開玩笑。此種‘忍心害理的思想，是人類應有的不是？”[23]其實，類似的虐殺描寫，在古代中國復仇文學作品中的表現可以說比比皆是。其體現的嗜血欣賞趣味是無可否認的，但個體“食仇”行為何以會具有普遍性的快意？不完全是族群的嗜血本性，而更多顯現出族群結構間每一受壓迫個體扭曲的奴隸性心態的對象化宣泄。

這樣看來，中西方復仇主題中的“食仇母題”就蘊含著比較復雜的族群文化意義與社會政治結構功能。

首先，從敘事模式上看，西方較為偏重復仇者對仇敵靈魂的沖擊與掌控，偏重于復仇進程中仇敵精神被摧殘的過程描繪；中國則較為關注復仇事件本身的結局，包括關注復仇者自身在成功復仇后的命運。二者一個是側重在個體人性的揭示，另一個是側重在個體面對群體輿論時的倫理實現。

其次，從敘事結構手法上看，西方的復仇書寫，注重復仇主體性格異變與人格完善的過程顯現；中國則偏好于主體行為的社會倫理化與教化功能，夸飾性的屠戮行為描繪，意在追隨輿論張力。為迎合民眾的接受心理，省略了必要的心靈沖突與心路歷程描敘，而讓最為痛快淋漓的仇兇毀滅的結局盡快地充分展露，以期大快人心，得到族群社會的潛在認可。在這一視點上看，說古代中國復仇主體具有嗜血習性，復仇的成功與徹底的感覺與評價，往往包括“食仇”這一儀式化的舉動，也是有一定道理的。

再次，從文本審美意義看，西方復仇之作常引發人們對個體與命運抗爭的悲壯感，讓人反思深省；中國復仇之作更多地激發善必勝惡的愉悅感，讓人們在懲惡揚善的印證中，一再加深對善惡倫理實現必然性的認識。以西方復仇文化觀為參照，可以對中國傳統復仇觀進行深刻的反思。從食仇泄憤角度來說，民國武俠小說家就在某些復仇殘忍時就罕有涉筆[24]，食仇描寫的“缺項”也是對國民性批判的體現。

最后，在相關文獻中不難發現，“食仇母題”的社會政治功能也是文本的自有之意。這一母題在中西方復仇敘事中雖有上述區別，但其具有的相似性也不能忽略。一是趨向于以“吃掉”的生物本能的方式結束復仇的惡性循環；二是趨向于“力量”的較量，包括體力、智力與權力。二者除了佛教、基督教等宗教文學的文本間性及其影響，更重要的當是種族心理習性進化過程的相似性，是族群古老記憶的當下顯現，這是至關重要的。從另一個維度表明，“食仇母題”的書寫往往不是敘事者無意的獵奇之作，而有更深層的意義。在中國傳統文化中，報仇絕不僅僅是個體的報復行為，在多數情況下呈現為泛化的社會期待，這說明社會政治功能在某些層面的缺失與不完善。種種原因導致女性或弱勢群體的生存空間受到強大外力的擠壓，而族群社會又缺乏自動調節機制，以至“殺仇”“食仇”這一反社會反政治道德行為出現?！笆褟娏枞酢眳擦址▌t的社會化、政治化、合理化，是“手刃仇敵”并吃掉的政治基礎。這是“食仇母題”最值得研究與反省之所在。

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（作者系大連大學教授，文學博士，東北師范大學博士研究生導師）

[責任編輯 吳井泉]