論德性倫理在醫(yī)德生成中的作用

尉遲光斌

摘 要：西方德性倫理對(duì)德性主體的重視，是我們探析醫(yī)德生成的一個(gè)重要視角。縱觀西方的倫理思想，從德性倫理到規(guī)范倫理，再到德性倫理，表現(xiàn)為一種否定之否定的辯證運(yùn)動(dòng)規(guī)律。當(dāng)代德性倫理的旗手麥金太爾提出共同體主義德性倫理思想，揭示了共同體與個(gè)體的辯證關(guān)系，為分析醫(yī)德邏輯主體提供了理論的視角。醫(yī)德不僅指醫(yī)務(wù)工作人員的道德，還包括醫(yī)學(xué)倫理的道德，它既是規(guī)范，也是活動(dòng)，因此，醫(yī)德包含人類共同體、中華民族共同體、醫(yī)學(xué)專業(yè)共同體、醫(yī)院共同體、醫(yī)務(wù)工作人員等五種主體。

關(guān)鍵詞：德性倫理;共同體;醫(yī)德;邏輯主體

中圖分類號(hào)：B82 ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A ? 文章編號(hào)：1002-2589（2016）02-0071-03

廣義上講，醫(yī)德不僅指醫(yī)務(wù)工作人員的道德，而且包括醫(yī)學(xué)專業(yè)活動(dòng)的道德，即醫(yī)學(xué)倫理學(xué)意義上的道德。從醫(yī)德生成的角度講，討論醫(yī)德問(wèn)題，必須首先對(duì)醫(yī)德的邏輯主體進(jìn)行探析。這與西方當(dāng)代德性倫理學(xué)對(duì)德性主體即人的重視是一致的，因此德性倫理的一些理論對(duì)我們探討醫(yī)德問(wèn)題是有幫助的，無(wú)論在理論上，還是在現(xiàn)實(shí)的道德踐履上都是如此。尤其是美國(guó)著名學(xué)者阿拉斯戴爾·麥金太爾的共同體主義德性倫理思想，可以為我們探析醫(yī)德邏輯主體提供一種理論分析的科學(xué)視角。

一、主體與德性主體思想的歷史脈絡(luò)

人類思想史就是對(duì)于人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的主體或主體性的揭示和宣揚(yáng)。西方哲學(xué)從古希臘亞里士多德開(kāi)始有一種倫理轉(zhuǎn)向，這種轉(zhuǎn)向可以說(shuō)是以探討主體和主體的善為主題。亞里士多德把主體定義為實(shí)體，認(rèn)為不僅人是主體而且實(shí)物比如石頭等也是主體。近代到笛卡爾以“我思故我在”的主體性規(guī)定，才把“主體”（自我）從一般實(shí)體范圍中突出出來(lái)，作為專屬于人的哲學(xué)范疇。直到康德，才真正把主體性哲學(xué)確立起來(lái)，康德對(duì)人的三大能力的考察，純粹理性即知性能力、人的實(shí)踐理性即意志能力、人的判斷力即審美能力，把人的主體或主體性問(wèn)題作為啟蒙現(xiàn)代性的主要特征突顯出來(lái)。20世紀(jì)以后，主體性被后現(xiàn)代主義者批評(píng)為形而上學(xué)思維的一種虛構(gòu)，主體間性問(wèn)題產(chǎn)生。胡塞爾在先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的理論構(gòu)建中提出和討論了主體間性問(wèn)題。所謂主體間性就是承認(rèn)“他我”的存在，承認(rèn)這個(gè)“他我”并非普遍的“他物”，而是一個(gè)與“自我”并存的“他我”。哈貝馬斯用交往理性范式為主體間性問(wèn)題構(gòu)建起較為完備的哲學(xué)理論形態(tài)。

倫理思想的發(fā)展也是隨著哲學(xué)主體性問(wèn)題而相應(yīng)演化的。德性倫理學(xué)在當(dāng)代西方的復(fù)興，是西方倫理思想經(jīng)過(guò)辯證運(yùn)動(dòng)后的倫理思想范式，具體表現(xiàn)在：古希臘的倫理思想以德性倫理為主，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等古希臘哲人都有相關(guān)的論述，尤其是亞里士多德在其《尼可馬各倫理學(xué)》中對(duì)德性倫理思想的具體論述涉及德性主體問(wèn)題。在中世紀(jì)，宗教范式下的倫理也是以德性倫理為主旨的。直到近代資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)生和發(fā)展，西方社會(huì)的變革，德性倫理思想逐漸被規(guī)范倫理思想代替，人的一切行為都以某種抽象的規(guī)則來(lái)衡量，倫理規(guī)范或規(guī)則成為倫理思想的中心。啟蒙理性的工具主義強(qiáng)勢(shì)表現(xiàn)在這種倫理思想中。

直到1958年，英國(guó)哲學(xué)家安斯庫(kù)姆（Anscombe）發(fā)表《現(xiàn)代道德哲學(xué)》對(duì)功利論和義務(wù)論倫理發(fā)出挑戰(zhàn)，安斯庫(kù)姆在批評(píng)功利論和義務(wù)論中首次提出了德性倫理的主張。20世紀(jì)80年代以后，隨著麥金太爾的《德性之后》、瑪莎·努斯鮑姆的《善的脆弱性》、邁克爾·斯洛特的《從道德到德性》和《來(lái)自動(dòng)機(jī)的道德》以及羅莎琳德·赫斯特豪斯的《論德性倫理學(xué)》等一系列著作的出版，德性倫理學(xué)形成了聲勢(shì)浩大的運(yùn)動(dòng)。西方倫理學(xué)表現(xiàn)出向亞里士多德的倫理學(xué)的回歸，德性倫理學(xué)再次引起世人的注意。從思想的辯證運(yùn)動(dòng)看，德性倫理→非德性倫理→德性倫理，這種否定之否定的辯證發(fā)展，就是整個(gè)西方倫理思想的辯證邏輯。但是，當(dāng)代的德性倫理思想是在經(jīng)歷了規(guī)范倫理學(xué)和義務(wù)論倫理學(xué)以及元理論學(xué)的生態(tài)之后的回歸，比起古希臘的倫理思想無(wú)疑是一種更高級(jí)的倫理形態(tài)，它所處理的倫理問(wèn)題更加復(fù)雜，展現(xiàn)出的理論魅力更加迷人，盡管當(dāng)今學(xué)者對(duì)于德性倫理還沒(méi)能達(dá)成一致看法，然而德性倫理所喚起的倫理思考可以說(shuō)是人類的倫理智慧敘事表現(xiàn)，尤其它對(duì)倫理主體的強(qiáng)調(diào)，注重行為者的品質(zhì)而不是行為的規(guī)范，是人類倫理思想發(fā)展的深層審視。

新西蘭學(xué)者赫斯特豪斯對(duì)德性倫理要義的分析明確強(qiáng)調(diào)了德性的主體作用。他認(rèn)為，與強(qiáng)調(diào)責(zé)任或規(guī)范的義務(wù)論和強(qiáng)調(diào)后果或效果的功利論相比，德性倫理具有以下幾方面的特征：德性倫理是作為一種“以行為者為中心”（agent-centered）的倫理學(xué)，而非“以行為為中心”（act-centered）的倫理學(xué);它所關(guān)心的是人“在”（being）的狀態(tài)，而非“行”（doing）的規(guī)條;它強(qiáng)調(diào)的問(wèn)題是“我應(yīng)該成為什么樣的人”，而非“我應(yīng)該做什么”;它采用特定的具有德性的概念（如好、善、德），而非義務(wù)的概念（正當(dāng)、責(zé)任）作為基本概念;它拒絕把倫理學(xué)當(dāng)作一種能夠提供特殊行為指導(dǎo)規(guī)則或原則的匯集。這樣，基于行為者的德性倫理，就是從個(gè)體的內(nèi)在特質(zhì)、動(dòng)機(jī)或個(gè)體本身所具有的獨(dú)立的和基本的德性品格出發(fā)，來(lái)對(duì)人類行為做出評(píng)價(jià)（不論是德性行為，還是義務(wù)行為）[1]。

從本質(zhì)上說(shuō)，道德是人的道德，是人自我肯定、自我實(shí)現(xiàn)和自我發(fā)展的一種實(shí)踐活動(dòng)，它既有發(fā)展人自由的一面，又有約束人的一面，人既是道德的執(zhí)行者、體現(xiàn)者，又是道德的創(chuàng)造者。但是，長(zhǎng)期以來(lái)我們只把道德作為調(diào)節(jié)人與人之間、人與社會(huì)之間關(guān)系的行為規(guī)范，否定個(gè)人在道德領(lǐng)域的主體性，道德教育主要以道德秩序和道德準(zhǔn)則來(lái)規(guī)范人的日常生活行為，推行道德一體化秩序的道德約束，以紀(jì)律為形式進(jìn)行強(qiáng)制的訓(xùn)誡、評(píng)價(jià)和獎(jiǎng)懲，表現(xiàn)為一種道德的管制，從而有意或無(wú)意地消解了個(gè)人的道德主體性。道德教育潛在的意圖變成對(duì)人的主體性的壓制。黑格爾曾說(shuō)：“實(shí)體本身就是主體，所以一切內(nèi)容都是它自己對(duì)自己的反思。一個(gè)實(shí)際存在物的持續(xù)存在或者說(shuō)，實(shí)際存在物的實(shí)體，乃是一種自身同一性;因?yàn)槿绻c自身不同一，它就會(huì)陷于瓦解。”[2]可見(jiàn)，沒(méi)有德性主體，德性就會(huì)被瓦解，道德的作用無(wú)法發(fā)揮。探討醫(yī)德的生成，首先就需要探析醫(yī)德的邏輯主體，只有這樣，我們才能明確醫(yī)德的真正內(nèi)涵。

二、德性倫理的共同體范式與道德主體的辯證關(guān)系

德性倫理的主要代表麥金太爾是以共同體范式構(gòu)建德性倫理學(xué)的，他認(rèn)為任何想把一個(gè)人的生活視為一個(gè)整體、一個(gè)統(tǒng)一體——其品格為諸美德提供一個(gè)充分目的的當(dāng)代嘗試都會(huì)遇到兩種不同的障礙，一種是社會(huì)的，一種是哲學(xué)的。社會(huì)的障礙源于現(xiàn)代性把每一個(gè)人的生活分割為各種部分，每一個(gè)部分都有其自身的行為規(guī)范與模式。由此，工作與閑暇相互分離，私人生活與公共生活相互分離，團(tuán)體的與個(gè)人的相互分離。由此，無(wú)論童年還是老年都已被扭曲而與人生的其他部分相互分離，結(jié)果變成不同的領(lǐng)域。這些分離造成個(gè)人經(jīng)歷的都是人生每一部分的特殊性而非人生的統(tǒng)一性。哲學(xué)的障礙在于以原子主義式思考人的行為并且基于簡(jiǎn)單成分去分析復(fù)雜的行為與交互行為，而忽視了各種特殊行為的特性是作為更大整體的部分而獲得。同樣，當(dāng)個(gè)人與他所扮演的角色截然分離時(shí)，或者當(dāng)個(gè)人生活的不同角色規(guī)定之間相互分離，以致生活只是一系列不連貫的事件，我們?cè)僖部床坏饺松慕y(tǒng)一性[3]。

在麥金太爾看來(lái)，共同體是真正的實(shí)體，共同體既包括家族、家庭、氏族、部落、城鎮(zhèn)、民族、王國(guó)，也包括漁業(yè)隊(duì)、學(xué)校和實(shí)驗(yàn)室等等。個(gè)體既不能脫離共同體而存在，也不能脫離共同體來(lái)認(rèn)識(shí)。個(gè)體是共同體的成員，占有某種確定的社會(huì)位置，個(gè)人的身份就是由他在共同體中的位置決定的。麥金太爾從歷史傳統(tǒng)、人生敘事的統(tǒng)一性和實(shí)踐活動(dòng)等三個(gè)方面進(jìn)行具體論述共同體主義德性倫理。首先，麥金太爾認(rèn)為共同體歷史文化傳統(tǒng)是個(gè)體公民德性的產(chǎn)生土壤。從邏輯先在性講，共同體的歷史傳統(tǒng)使個(gè)體具有共同體的成員資格，個(gè)體不能獨(dú)立于共同體。自我的實(shí)現(xiàn)和德性的追求和達(dá)成不僅不能離開(kāi)共同體，而且以共同體的歷史傳統(tǒng)為背景。麥金太爾認(rèn)為，歷史是唯一的一種獲得德性的方式，通過(guò)個(gè)體實(shí)踐活動(dòng)恢復(fù)傳統(tǒng)，在傳統(tǒng)中尋求德性，德性其實(shí)就是傳統(tǒng)的一部分，人們?cè)趥鹘y(tǒng)中理解、繼承和發(fā)展德性，唯有如此，個(gè)人生存的完滿意義才能在延綿的歷史傳統(tǒng)中得到實(shí)現(xiàn)，德性才能在過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的人類社會(huì)歷史得到明確的定義和表達(dá)。其次，麥金太爾認(rèn)為一個(gè)個(gè)體人生敘事的統(tǒng)一性在于個(gè)體的德性。麥金太爾認(rèn)為，個(gè)體自我存在于一種將出生、生活、死亡作為敘事開(kāi)端、中間、結(jié)尾連接起來(lái)的敘事統(tǒng)一性中。但是，現(xiàn)代社會(huì)的組織化結(jié)構(gòu)，個(gè)人生活被迫嵌入許多不同專業(yè)的領(lǐng)域，每個(gè)領(lǐng)域都用自己專業(yè)化的準(zhǔn)則對(duì)個(gè)體的行為進(jìn)行約束和規(guī)范，這導(dǎo)致現(xiàn)代社會(huì)道德的破碎，公共生活與私人生活、組織與個(gè)人相互對(duì)立，人們?cè)诟髯詡€(gè)體生活的整體過(guò)程中思考和感受的只是生命中的特殊片斷而不能形成統(tǒng)一的人生體驗(yàn)，作為道德主體的自我難以形成德性自我認(rèn)同。在麥金太爾看來(lái)，在各種特定類型的活動(dòng)中使人獲得成功的品性只是職業(yè)技藝而不是美德，然而現(xiàn)代社會(huì)卻誤將這種技藝視為德性。顯然，作為個(gè)體，人生敘事的統(tǒng)一性不只是表現(xiàn)在生物學(xué)意義的連續(xù)穩(wěn)定，更重要的是這種統(tǒng)一性表現(xiàn)在社會(huì)人的德性內(nèi)核的穩(wěn)定統(tǒng)一上。第三，在德性共同體的論述中，麥金太爾把實(shí)踐定義為由人們?cè)诩榷ü餐w中互相交往發(fā)展而來(lái)的、追求內(nèi)在目的的活動(dòng)。借助亞里士多德把在實(shí)踐中自身目的的追求定義為最高的善的理論，麥金太爾區(qū)分了實(shí)踐內(nèi)在與外在利益（即內(nèi)在與外在善），外在利益是排他性、競(jìng)爭(zhēng)性的，某人占有的所有物越多，剩給他人的就越少，內(nèi)在利益就是實(shí)踐活動(dòng)本身的利益，實(shí)踐活動(dòng)本身的卓越過(guò)程就是其內(nèi)在利益，實(shí)踐活動(dòng)內(nèi)在利益的獲得有益于參與實(shí)踐的整個(gè)共同體。因?yàn)槊恳环N實(shí)踐都具有相應(yīng)的內(nèi)在利益，每一種實(shí)踐都涉及相應(yīng)的人際關(guān)系，而且大家對(duì)實(shí)踐的目的和標(biāo)準(zhǔn)有著共同的期待和分享。實(shí)踐與善具有內(nèi)在統(tǒng)一性，公民德性成為獲得實(shí)踐內(nèi)在利益的內(nèi)在手段。在麥金太爾看來(lái)，德性規(guī)范是基于共同體中人們的社會(huì)關(guān)系，每一種實(shí)踐都需要參與者之間的某種關(guān)系，實(shí)踐是發(fā)生在身處社會(huì)共同體的人與人之間的活動(dòng)，如果缺少德性、對(duì)外在利益的追求壓倒一切，那么個(gè)體不僅得不到實(shí)踐的內(nèi)在利益，而且共同體還會(huì)喪失維系實(shí)踐所需的人際關(guān)系。

麥金太爾認(rèn)為共同體是真正的實(shí)體，個(gè)體的道德是從共同體中獲得的。黑格爾認(rèn)為實(shí)體就是主體，有自身的同一性。從這個(gè)角度看，分析醫(yī)德的主體，必須考察醫(yī)德的共同體含義。

三、醫(yī)德多重邏輯主體的解析

醫(yī)德，從最廣義的意義上講，是指醫(yī)學(xué)專業(yè)活動(dòng)的道德即醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和醫(yī)務(wù)人員的道德，既包括道德規(guī)范也包括道德活動(dòng)。醫(yī)德的主體不是單單指醫(yī)務(wù)人員。從共同體主義德性倫理的視角看，醫(yī)德的邏輯主體包含五重所指。

第一，醫(yī)學(xué)專業(yè)活動(dòng)的道德即醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和醫(yī)務(wù)人員的道德不是自我自在產(chǎn)生的，按照麥金太爾的共同體德性倫理理論，德性是從共同體中產(chǎn)生。從主體的一般層次講，主體分為個(gè)人主體、群體主體、人類主體。所以，從廣義的意義上醫(yī)德產(chǎn)生于人類共同體，從這個(gè)意義上，這種醫(yī)德的主體就是人的類主體，所有人類對(duì)于自然和人類自身造成的對(duì)人類傷害的關(guān)愛(ài)，就是醫(yī)德最深沉的傳統(tǒng)資源。從哲學(xué)講，這是從古希臘普羅泰戈拉提出“人是萬(wàn)物的尺度”理念開(kāi)始就把人的類主體明確提了出來(lái)，德國(guó)古典哲學(xué)家康德在《道德形而上學(xué)的原理》中對(duì)道德律的強(qiáng)調(diào)中再次提出：“你的行動(dòng)，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時(shí)候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段。”[4]這是從人的類主體所具有的人性品格的角度來(lái)認(rèn)識(shí)和把握這種主體。從麥金太爾的人生敘事統(tǒng)一性的視角看，醫(yī)德的這種關(guān)于人的類主體即人性品格，是這個(gè)人類共同體的統(tǒng)一性和相互理解的基礎(chǔ)，沒(méi)有這種基礎(chǔ)，醫(yī)德就會(huì)成為只有醫(yī)學(xué)專業(yè)和醫(yī)學(xué)專業(yè)從業(yè)人員的專屬道德，那會(huì)導(dǎo)致醫(yī)德與整個(gè)人類道德的相互分離，使醫(yī)德成為一種無(wú)法通融的東西。所以，醫(yī)德的人的類主體也是我們分析醫(yī)德生成活動(dòng)不可缺少的維度。

第二，醫(yī)德邏輯主體的第二個(gè)層次是中華傳統(tǒng)文化而形成的共同體。前述可知，麥金太爾認(rèn)為共同體歷史文化傳統(tǒng)是個(gè)體德性的產(chǎn)生土壤。自我的實(shí)現(xiàn)和德性的追求和達(dá)成不僅不能離開(kāi)共同體，而且以共同體的歷史傳統(tǒng)為背景。歷史是唯一的一種獲得德性的方式，德性是傳統(tǒng)的一部分，個(gè)人生存的完滿意義在歷史傳統(tǒng)中得到實(shí)現(xiàn)，德性在過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的人類社會(huì)歷史得到明確的定義和表達(dá)。醫(yī)務(wù)人員是中國(guó)人，在中華歷史文化傳統(tǒng)中產(chǎn)生、成長(zhǎng)和接受教育，中華傳統(tǒng)所形成的共同體也是醫(yī)德形成和實(shí)踐的邏輯主體。醫(yī)德規(guī)范和醫(yī)德活動(dòng)的主體性都包含著中華傳統(tǒng)歷史文化，在這種共同體主體中醫(yī)務(wù)人員個(gè)體人生意義才能得到實(shí)現(xiàn)。

第三，醫(yī)學(xué)專業(yè)共同體是醫(yī)德第三層次的邏輯主體。在人類漫長(zhǎng)的醫(yī)學(xué)活動(dòng)實(shí)踐過(guò)程中，醫(yī)療活動(dòng)形成了自己獨(dú)具特點(diǎn)的關(guān)愛(ài)價(jià)值和道德訴求，以此調(diào)節(jié)醫(yī)療活動(dòng)中的各種關(guān)系，作為衡量醫(yī)療活動(dòng)行為和醫(yī)務(wù)人員的最高標(biāo)準(zhǔn)。具體為：不傷害原則、行善原則、公正原則和自主原則。這四條原則作為對(duì)象的主體就是醫(yī)療活動(dòng)而形成的專業(yè)共同體。而且，作為中國(guó)的醫(yī)療活動(dòng)，因?yàn)槠涮厥獾膰?guó)情和歷史傳統(tǒng)，以及實(shí)踐活動(dòng)的特點(diǎn)，形成了社會(huì)主義醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本原則，即防病治病，救死扶傷，實(shí)行醫(yī)學(xué)人道主義，全心全意為人民健康服務(wù)。這種醫(yī)德主體就是中國(guó)醫(yī)療行業(yè)共同體。

第四，每個(gè)具體的醫(yī)院所形成的各具特色道德以及倫理文化共同體就是醫(yī)德邏輯主體的第四個(gè)層次。具體醫(yī)院是醫(yī)療活動(dòng)倫理和醫(yī)務(wù)人員道德實(shí)踐的平臺(tái)，但是這個(gè)平臺(tái)并不是完全脫離價(jià)值的平臺(tái)，而是在一群人統(tǒng)一的活動(dòng)目標(biāo)、統(tǒng)一的活動(dòng)內(nèi)容、統(tǒng)一的話語(yǔ)方式影響下而形成的共同體，它有獨(dú)具特色的規(guī)律性和自為性。從這個(gè)意義上講，每個(gè)醫(yī)院也是醫(yī)德邏輯主體的承擔(dān)者。麥金太爾在討論共同體問(wèn)題時(shí)，明確把共同體作為真正的實(shí)體。他認(rèn)為共同體先于個(gè)體，個(gè)體的身份來(lái)自于個(gè)體在共同體中的位置，作為醫(yī)務(wù)人員，每個(gè)人的具體工作就是他們的角色，也就是他們?cè)卺t(yī)院這個(gè)共同體結(jié)構(gòu)中的位置。另外，麥金太爾還認(rèn)為每個(gè)個(gè)體的認(rèn)識(shí)敘事統(tǒng)一性也是從共同體統(tǒng)一性獲得的，個(gè)體追求善或表現(xiàn)德性的目標(biāo)與共同體的目標(biāo)是一致的。只有如此，個(gè)體的德性實(shí)踐才能真正實(shí)現(xiàn)。

第五，醫(yī)務(wù)人員是醫(yī)德活動(dòng)的第五層次主體，也就是最主要的直接承擔(dān)者。醫(yī)德與醫(yī)德活動(dòng)是兩個(gè)不同的范疇，醫(yī)德作為對(duì)象，側(cè)重關(guān)于醫(yī)學(xué)的道德與倫理規(guī)范，而醫(yī)德活動(dòng)作為對(duì)象，涉及的是人的行為活動(dòng)。醫(yī)德活動(dòng)的主體是醫(yī)院的醫(yī)務(wù)人員。這是醫(yī)德建設(shè)重點(diǎn)關(guān)注的對(duì)象。從共同體德性倫理視域看，實(shí)踐就是由人們?cè)诩榷ü餐w中互相交往發(fā)展而來(lái)的、追求內(nèi)在目的的活動(dòng)。實(shí)踐活動(dòng)就是人的存在方式，德性在實(shí)踐活動(dòng)中表現(xiàn)為實(shí)踐活動(dòng)本身的利益，德性就是實(shí)踐活動(dòng)本身的卓越，這是實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在利益，德性不表現(xiàn)為占有的所有物的多少，對(duì)財(cái)富等所有物的占有只是實(shí)踐活動(dòng)的外在利益。如果缺少德性、對(duì)外在利益的追求壓倒一切，那么個(gè)體不僅不能實(shí)現(xiàn)實(shí)踐的內(nèi)在利益，而且共同體還會(huì)喪失維系實(shí)踐所需的人際關(guān)系，德性的規(guī)范是基于共同體中人們社會(huì)關(guān)系，這樣德性自然不能得以實(shí)現(xiàn)。其次，醫(yī)務(wù)人員人事敘事的統(tǒng)一性品質(zhì)德性就無(wú)法發(fā)揮作用，生活的碎片化造成的是德性主體的迷茫。

參考文獻(xiàn)：

[1]Rosalind Hursthouse.On Virtue Ethics[M].Oxford University Press，1999：17.

[2][德]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)：上卷[M].賀麟，王玖興，譯.北京：商務(wù)印書館，1986：36.

[3][美]阿拉斯戴爾·麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰，譯.南京：譯林出版社，2011：258.

[4][德]康德.道德形而上學(xué)原理[M].苗力田，譯.上海：上海人民出版社，2005：48.