從《心學宗》看方學漸的學派歸屬問題

張永義

摘要：方學漸，字達卿，號本庵，晚明理學家。黃宗羲《明儒學案》把他歸入泰州學派，晚近學者則認為其思想屬于心學與理學相調和的產物。本文認為，透過《心學宗》這部晚年作品，我們可以發現，方學漸批判的對象僅限于王龍溪，他把“致良知”看成是儒學的嫡傳正宗，說明其自我定位仍屬陽明一脈，他的許多觀點都必須放在王學的脈絡下才能得到理解。

關鍵詞：《心學宗》；方學漸；陽明學

方學漸（1540-1615）是晚明理學家，桐城方氏學派的開創者。其思想歸屬問題一直頗有爭議，黃宗羲《明儒學案》把他列入泰州學派，晚近學者受葉燦和方孔炤的影響①，多認為他的哲學是調和心學與理學的產物②。不過，筆者認為，思想的實際后果是一回事兒，思想家本人的自我定位則是另一回事兒。通過《心學宗》這部晚年作品（1604），我們可以發現，方學漸雖極力排拒龍溪之說，但卻把“致良知”看成是儒學之嫡傳正宗，這說明他仍然以接續陽明之學為己任，他個人的許多說法都必須放在王學的脈絡下才能得到理解。

一

方學漸，字達卿，號本庵。早年曾從學于張甑山、耿楚侗③，故《明儒學案》把他列入《泰州學案四》耿定向、定理、焦竑、潘藻數人之后。

從傳世文獻來看，方學漸與耿定向交游的材料絕少，他們的師生關系似乎主要與耿氏督學南畿，廣招十四郡諸生就讀崇正書院一事有關。但張甑山的情況有所不同，他對方學漸的人生道路有著決定性的影響。葉燦《方明善先生行狀》稱：“漢陽張甑山先生署桐之教諭，倡道作人，先生首稱弟子，毅然有為圣賢之志。”④可以說，方學漸走上理學之路，正是張甑山引導的結果。

甑山本名張緒，字無意，湖北漢陽人。焦竑稱其“入南雍，師鄒文莊公，因以聞東越之學，知圣賢必可為。讀其遺書，嚴奉若秘文焉。志意高邁，鄙遠聲利，挺然以學術廉恥自立。”⑤鄒文莊即鄒守益，東越代指陽明，甑山既曾師事鄒守益，實乃陽明再傳弟子。甑山本人并無著述傳世，但其人格魅力頗見諸史乘。其中，最為人樂道的是他與耿定向、焦竑一起接引繁昌農夫夏廷美之事⑥。有點巧合的是，這三個人與方學漸皆有著或師或友的關系⑦。方學漸和夏廷美均有強烈的排佛傾向，這一點很可能與甑山的教導有關⑧。

方學漸的科舉之路非常不順利，他曾七上南闈，但都沒能考取舉人，直到五十三歲才最后放棄歲貢的機會，專門從事講學活動。根據史傳記載，方學漸的講學在桐城地區影響頗大，不僅“里中弟子十五出門下”，而且“四方長者悅其風，競為社會，會必推牛耳先生”。他主持過的講會，“西有斗岡，東有孔川，南有樅川，北有金山，旁郡則有九華、齊山、祁閶、龍舒、廬江”⑨。在七十二歲的高齡時，他甚至不遠千里遠赴東林，參與萬歷三十九年（1611）秋天的會講活動。正是在這次大會上，方學漸第一次見到了神交已久的顧憲成、史孟麟、蔡虛臺等人。他的《心學宗》一書，就是在以上數人的推動下刊刻而成⑩。

方學漸著作很多，除《心學宗》外，現存的尚有《庸言》、《性善繹》、《東游記》、《桐彝》、《邇訓》等。其中，《桐彝》《邇訓》屬史傳類，此處可以不論。《庸言》作于萬歷壬寅（1602），《心學宗》作于萬歷甲辰（1604），《性善繹》作于萬歷庚戌（1610），《東游記》作于萬歷辛亥（1611），這四部著作都有一個共同的主題，即以“崇實”批判“虛無”、以“性善”論批判“無善無惡”說。

在《性善繹》中，方學漸曾經這樣回憶道：“予壯時亦為《天泉》所惑，沉潛反覆，不得其解。五十有八始覺其非，體認良知，庶幾親切。陽明提一知字，已開八目之槖鑰；一良字，已標至善之真宗；一致字，已該明善之工夫。有無一致，上下一機，此陽明所以接性善之統也，惡用《天泉》之駢枝為哉？”學漸生于嘉靖庚子（1540），五十八歲當為萬歷戊戌年（1598）。這一年，顧憲成與管東溟正圍繞著“無善無惡心之體”進行激烈的辯論。方學漸有否接觸過雙方辯難的文字，我們不得而知，但作為熱衷講會活動的學者，若說不知道這場頗具影響的爭論，也是不合情理的。無論如何，在批判“無善無惡”說方面，方學漸與顧憲成可謂志同道合，所以當后者獲讀《心學宗》一書時才會發出如下的由衷感嘆：“頃歲從令郎老公祖受《心學宗》讀之，不覺躍然起曰：孔孟之正脈，其在斯乎！是天之不棄吾道，而以先生畀之也。”B11“方本庵先生，真老成典型，足為此時砥柱，可見天下未嘗無人也。”B12“世方以無善無惡附會性善，方本庵獨以性善掃除無善無惡，直狂瀾之砥柱也。”B13

可能正是受了顧憲成的影響，黃宗羲《明儒學案》中有關方學漸的部分，無論是傳記、評論，還是節錄的文獻，基本上都是出自于或針對著《心學宗》一書的B14。因此，若說《心學宗》是方學漸最有影響的作品，應該沒有什么疑義。

二除

《心學宗》正文凡四卷，每卷皆從經傳或語錄中摘取前人論心的言論，然后加以簡略的解釋或評論。第一卷始于堯，終于孟子。第二卷始于董子，終于朱子。第三卷始于陸子，終于吳草廬。第四卷始于薛敬軒，終于王艮。卷前除自序外，另有章潢、顧憲成、史孟麟、李右諫等人的序文。卷后則是方大鎮、劉胤昌等人的跋文。

全書并沒有體例的說明，但有幾點值得特別注意：一是每位儒者被選言論的多少，通常與其在心學史上的重要程度有關。上古圣帝明王之外，采擇較多的儒者包括孔子、孟子、周敦頤、二程、張載、朱熹、陸九淵、薛敬軒、胡敬齋、陳白沙、王陽明等十二人。這種安排說明，方學漸雖屬王學的系統，但并不排斥程朱理學。二是第三卷收錄人數最多，但并未嚴格按照時間順序編排。陸九淵之后，依次為邵雍、楊時、謝上蔡、羅豫章、李延平、胡安國、司馬光、蔡西山、張南軒、黃勉齋、胡宏、陳北溪、呂東萊等人。方學漸本人沒有解釋這樣編排的理由，但章潢序中有段話可能與此有關：“蓋人之生也，各從始祖立宗，厥后則依姓氏支分派別，雖世代遼遠，倫次賴以攸序。”B15也就是說，孔孟以下十二人屬于“心學宗”中大宗，其他儒者則屬支脈。支脈仍屬心學的傳統，但與大宗相比，則有遠近的不同。三是全書以王艮收尾，陽明門下只此一人。黃宗羲《明儒學案》稱王學因泰州、龍溪而漸失其傳，但方學漸顯然并不這樣認為，他大概相信心齋之學才是陽明學的正宗，這應該也是黃宗羲把他歸入到泰州學派的主要原因。

另外，幾篇序文也有值得注意之處。第一篇的作者章潢是江右王門的傳人，顧憲成、史孟麟則屬東林派，以程朱理學為主。由于分屬心學和理學兩個傳統，，他們對待陽明的態度有著明顯的不同。章潢這樣寫道：“萬古一心，外心匪學也。千圣一學，外心學弗宗也。此本庵先生《心學宗》所由編乎！”“秦漢以來，百家橫議，圣學失真，陋儒不免支離訓詁，老釋乃乘其弊，揭虛寂以眩惑人心，中間尚賴董王濂閩諸儒樹之的焉，彼亦不過流云浮靄偶翳大空，而皎然赤日中天如故也，豈若近世耽虛歸寂，環宇悉遵夷教弗之恤焉？”B16顧憲成則認為：“昔王文成之揭良知，自信易簡直截，可俟百世，誠為不誣。而天泉證道，又獨標無善無惡為第一諦焉。予竊惟良即善也，善所本有，還其本有，惡所本無，還其本無，是曰自然。夷善為惡，矯有為無，不免費安排矣。以此論之，孰為易簡，孰為支離，孰為直截，孰為勞攘，詎不了了？然則先生是編，正所以闡明良知之藴，假令文成復起，亦應首肯。”B17史孟麟的說法是：“蓋文成先生揭宗以良知，其證道則曰無善無惡者心之體，而龍溪先生更以無善無惡概之乎心意知物，于是寓內易理學為心學矣……今言心學者遍寓內，其學也學其無學也，其心也心其無心也，為善則理即為障，信心則惡即為心。人心同善，彼不謂善，人心同惡，彼不謂惡，以任情縱欲為透悟，以窮理盡性為矯揉，則無其善者祇以有其惡耳，無曷貴焉？皖桐本庵方先生，嗜心學而嚴無善之防，遡唐虞，歷魯鄒，暨濂洛關閩，以迄昭代，擇言焉而分疏，以己意辟虛無者十有其七，命曰《心學宗》。”B18三人都指出，方學漸作《心學宗》的目的，就是要對治儒佛混同、流于虛無的時弊，但章潢并未把這種時弊與陽明本人關聯起來，更多的是在強調《心學宗》在闡明“執中”、“道心”這些圣學正宗方面的貢獻，而顧、史二人則把批判的矛頭直接指向了陽明，認為儒佛不分、虛無盛行正是陽明“四句教”所帶來的惡果。

對照方學漸的自序，我們不難發現，他的立場更接近章潢而不是顧、史二人：

吾聞諸舜，人心惟危，道心惟微；聞諸孟子，仁，人心也；聞諸陸子，心即理也；聞諸王陽明，至善心之本體。一圣三賢，可謂善言心也已矣……王龍溪作《天泉證道記》，以“無善無惡心之體”為陽明晚年之密傳，陽明大賢也，其于心體之善見之真、論之確，蓋已素矣，何乃晚年臨別之頃頓易其素，不顯示而密傳？倘亦有所附會而失真歟？此記一出，遂使承學之士茫然不知心體之謂何，天下稱善，我不名善，天下稱惡，我不名惡，恣情徇欲，猥云信心，使異端得入吾室，幾于奪嫡而易宗，則不察人心之本善故也B19。

在方學漸看來，心學譜系中最正宗、最善言心的一共有四個人，他們分別是大舜、孟子、陸九淵和陽明。陽明既然說過“至善是心之本體”，足證其對“心體之善見之真、論之確”，他怎么可能在晚年臨別之頃才突然改變其一貫的立場，密傳什么“無善無惡”說呢？剩下的只有一種可能，那就是《天泉記》乃龍溪的附會B20，與陽明無關，王龍溪才是導致心宗失傳的罪魁禍首。

平心而論，把“無善無惡”說歸罪于龍溪并不公平，有大量的材料可以證明“四句教”屬于陽明本人的主張，王龍溪只不過把陽明的說法做了進一步的引申而已。但從另一方面看，極詆龍溪，極尊陽明，正好說明方學漸給自己的思想定位仍屬于王學的系統，所以陽明本身并無問題，批龍溪之妄正是為了顯陽明之真，陽明始終是方學漸所認為的心學之正宗嫡傳。

三

由于基本立場仍屬心學的系統，所以方學漸在評論諸家學說特別是宋儒時，就常常表現出心學的特色。即便某些地方對程朱理學表現出認同的態度，那也只是建立在心學可以接受的前提之下。比較突出的例子有以下幾個：

（一） 心即理。

一即心也，心即理也。虞之惟一，伊訓之克一，乃孔子之一貫所來也。忠恕，心學也，圣學盡之矣。不求諸心，多學而識，何為耶？B21

孟子指理義根于心，而后之人曰“在物為理，處物為義”，此異說所由起也。或問物理者何，曰：“物在外，物之理在心。提吾心則能物物，是理在心而不在物也。”B22

孔子自稱“吾道一以貫之”，曾子則以“忠恕”解釋一貫。在方學漸看來，所謂一貫、所謂忠恕，指的都是人的本心，而本心即天理。天理賦予人為人之性，賦予物為物之理，但物理并不在物中，而是在人之心中。這種說法與陽明指責朱子析心理為二、外心求理如出一轍，難怪他會認為小程“在物為理，處理為義”的話是產生異說的根源。

（二）氣質非性。

陰陽以理言，故謂之道。此道生生，毫無殺機，故曰善。得此而成性，其善可知，此君子之道也B23。

性本善，氣質乃有不善B24。

程子以理言性得之矣，他日又曰“性即氣，氣即性”，取告子生之謂性之言，其在出入二氏之時乎？B25

圣賢之論性也以理，諸子之論性也以氣。朱子見已及此，然又兼氣質而言性，何也？B26

天地有好生之德，生生之理為善。人得此而成性，故人性本善。因此，理善是性善的保證，性即理。至此，方學漸于程朱并無不同。但是對于氣質之說，方學漸堅決反對，他擔心此說會把惡也歸于人之本性，從而混同于諸子的善惡二元論。朱子的想法剛好相反，他認為氣質之性很好地解釋了惡的起源，故稱“氣質之說，起于張程，極有功于圣門”。

（三）君子之學，尊德性而已。

性具于心，謂之道心。善學者求道于心，不求道于事物。善事心者，日用事物皆心也B27。

宋人謂今日格一物，明日格一物，因已知之理而益窮之，以求至其極，語亦相似，但從物上加功，不免徇外。陽明在良知上加功，則向內尋求B28。

君子之學以尊德性為主，道問學僅有輔助的價值。如果本末倒置，去物中求道，從物上加功，不僅非善學而已，還有可能流于異端。小程“今日格一物，明日格一物”，朱子“因已知之理而益窮之，以求至其極”都不免于徇外之譏，唯有陽明之致良知，才是正道。

（四）躬行為本。

近者學者好談心體，略于躬行，聽之妙入玄虛，察之滿腔利欲，則又以佛緒而飾伯術也B29。

陽明論良知根于性善，學者不此之求，浮慕無善無惡之為高，而衍為虛寂之說，蓋徒有見于不學不慮，而無見于愛親敬長，漓圣賢之旨矣B30。

德性之學在于躬行實踐，無行無實之空談雖然看似玄妙，但其背后實潛藏著滿腔的利欲之心，這不僅有違陽明的教導，而且也偏離了圣賢的宗旨。

（五）三教非一。

世混三教而一之者曰，三教之體原同，但作用不同耳。夫體用一也，知用之不同，則知體之不同矣。知體之不同，則知三教之非一矣。體之不同者，見不同也B31。

三教關系是晚明學者津津樂道的話題，方學漸這段話是對王艮以下言論的注解：“或言佛老得吾儒之體，先生曰：體用一原，有吾儒之體，便有吾儒之用。佛老之用，則自是佛老之體也。”世人常說心齋啟瞿曇之秘，方學漸顯然并不同意這種說法。

（六）我印六經。

悟在書外，不役于書，書固心之注腳也B32。

學古有獲，則六經印我。本心自得，則我印六經B33。

陸九淵稱：“六經皆我注腳。”陳白沙云：“吾能握其機，何必窺陳編。”王陽明云：“悟后六經無一字。”重視證悟本是心學的老傳統。作為這一傳統的繼承者，方學漸在這條道路上走得如此之遠，以至曾經的同道有時也難以接受。他解《論語》說：“竊疑‘子絕四一章，乃二三子以我為隱者之言。‘無可無不可，乃夫子權衡逸民之言，皆非至論。”B34這已經有點不以孔子之是非為是非的意味。他解“良知良能”時說：“若夫甘食悅色亦不學不慮，然其始由欲根而來，其終不能保一身，謂之良焉可乎？”B35曾招致黃宗羲“自墮于有善有惡心之體”的批評。特別是，他把“人心惟危”的“危”解釋為“高大”B36，連高攀龍也覺得有必要專門致書提醒：“大集中惟‘人心惟危一語，于同然之心未合。近見《南游記》中，以‘語大莫載、‘洋洋發育屬‘惟危，‘語小莫破、‘優優禮儀屬‘惟微，恐宜再入思慮，不可以老年伯之書垂于千古而有一語之不慊也。”B37

《四庫提要》曾這樣評論方學漸和《心學宗》：“蓋學漸之說本于姚江，故以陸王并稱，而書中解‘人心惟危為高大意，解‘不愧屋漏為喻心曲隱微，解‘格物為去不正以歸于正，大意皆主心體至善，一闢虛無空寂之宗，而力斥王畿《天泉證道記》為附會，故其言皆有歸宿。憲成序其首曰：‘假令文成復起，亦應首肯。蓋雖同為良知之學，較之龍溪諸家，猶為近正云。”B38

四庫館臣雖有強烈的排斥理學傾向，但從以上數條可以看出，把方學漸歸宗姚江，不能不說是一個比較準確的判斷。至少，它要比“紫陽肖子、陽明忠臣”、“朱陸調和”等說法要接近方學漸的自我定位。

【 注 釋 】

①葉燦《方明善先生行狀》：“先生潛心學問，揭性善以明宗，究良知而歸實，掊擊一切空幻之說，使近世說無礙禪而肆無忌憚者無所關其口，信可謂紫陽之肖子、新建之忠臣矣。”方孔炤《寧淡語跋》：“大父揭性善日月，鵠紫陽，翼新建，崛淮旴會稽諸杰后，確乎不可拔者。”

②如張永堂認為，方學漸理學“主張朱王調和論”（《方以智的生平與思想》第15頁，臺大博士論文，1977）。蔣國保認為，方學漸“以折衷程朱與陸王為歸宿，真真地背叛了王學的立場”（《方以智哲學思想研究》，安徽人民出版社1987年版，第125頁）。

③清代以來，亦有學者稱方學漸之師為耿定理或耿定力者。如程嗣章《明儒講學考》：“方學漸字達卿，號本庵，桐城人，歲貢，學于定力。”張永堂《方以智的生平與思想》已有辯駁。

④方昌翰編：《七代系傳》，《桐城方氏七代遺書》，光緒十四年刻本。

⑤焦竑《張甑山先生墓志銘》，《澹園集》，中華書局1999年版，第477頁。

⑥《明儒學案》卷三十二：“夏廷美，繁昌田夫也。一日聽張甑山講學，謂：‘為學，學為人也。為人須求為真人，毋為假人。叟憮然曰：‘吾平日為人，得毋未真耶？乃之楚，訪天臺。天臺謂：‘汝鄉焦弱侯可師也。歸從弱侯游，得自然旨趣。弱侯曰：‘要自然，便不自然。可將汝自然拋去。叟聞而自省……李士龍為講經社，供奉一僧，叟至會，拂衣而出，謂士龍子曰：‘汝父以學術殺人，奈何不諍？又謂人曰：‘都會講學，乃擁一死和尚講佛經乎？作此勾當，成何世界？會中有言：‘良知非究竟宗旨，更有向上一著，無聲無臭是也。叟瞿然起立，抗聲曰：‘良知曾有聲有臭耶？”

⑦焦竑曾為方學漸作《桐川會館記》，載于《焦氏澹園續集》卷四。

⑧焦竑是儒佛會通的提倡者，耿定向則自稱“不佞佛，亦不辟佛”。

⑨葉燦：《方明善先生行狀》，《桐城方氏七代遺書》，光緒十四年刻本。

⑩方學漸：《東游記小引》（《桐城方氏七代遺書》，光緒十四年刻本）：“顧涇陽先生見余《心學宗》一編，不鄙芻蕘而采之，冠以序，史公玉池亦為之序，梓于陽羨，而余遂附神交之末，然未之親炙也。”

B11顧憲成：《涇皋藏稿》卷四《復方本庵》。

B12顧憲成：《涇皋藏稿》卷五《與史玉池書》。

B13顧憲成：《小心齋札記》卷十六，《續修四庫全書》第943冊第208頁。

B14具體地說，《明儒學案》方學漸小傳，前半部分摘自顧憲成《心學宗序》，后半部分是黃宗羲本人對方學漸的批評。黃宗羲認為，學漸雖然提倡崇實辟虛，但對虛實關系的理解有誤，沒有認識到虛實一體，反而把理欲都看成源于心體，結果非但不能駁倒“無善無惡心之體”的說法，自己卻墜入到善惡皆心體的錯誤見解。

B15方學漸：《心學宗》，《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第127頁。

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《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第127、128—129、130—131、134、146、152、143、151、163、169、179、202、198、201、206、190、206、142、153頁。

B20方學漸之后，認為“四句教”出于龍溪附會的還有劉宗周。其言曰：“四句教法，考之陽明集中，并不經見。其說乃出于龍溪。平日間嘗有是言，而未敢筆之于書，以滋學者之惑。”（《明儒學案·師說》）

B36方學漸云：“人心道心，非謂心有二也。危，高大也。人心之量本自高大，其中道理則極精微。心危而微，故謂之中。何以執之？必也惟精乎。精于求微，乃充滿其惟危之量，而道始歸于一，一則中矣，此允執厥中之旨也。談道之士，慕高大而忽精微，唐虞之時蓋已有之。舜逆知其流必至放蕩而多岐，不得已而言此，以立萬世之坊。世之慕危而忽微者，其言無實可稽，其謀弗通于眾。無稽易于行詐，弗詢易于衒奇，乃得肆其無忌憚之說，惑世而害道，故圣人戒之。”（ 《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第136頁。）

B37《高子遺書》卷八《答方本庵二》。

B38《四庫全書存目叢書》子部第12冊，第243頁。

（編校：章 敏）