知識?思想?信仰—郭嵩燾“回向三代”的理想訴求

王俊橋

摘要：三代是儒家政治追求的最高理想社會，素為儒家士大夫心目中的黃金時代， “回向三代”去追尋中華文化的元典精神，探索儒學的真實意蘊成為了歷代儒家士大夫的堅定信念。郭嵩燾作為有著深厚儒學底蘊的儒家士大夫在這方面表現尤為突出。他不僅以“三代之治”來批判當時社會存在的弊端，還以“三代之治”來觀照西方文明，并把西方文明納入儒學的框架內來考量。郭嵩燾“回向三代”的理想訴求體現了他對儒家最高理想的深層追求，對中國傳統文化的堅定信仰，也表明了他的思想趨于返本與開新之間。分析和總結郭嵩燾“回向三代”的理想訴求，給我們的重要啟示是既需要處理好傳統文化與現代化的關系，更需要實現傳統文化向現代轉換。

關鍵詞：郭嵩燾；信仰；回向三代；

傳統文化郭嵩燾（1818——1891），字伯琛，號筠仙，晚更號玉池老人，湖南湘陰人。郭嵩燾不僅以中國首任駐外公使而揚名中外，更以其獨特的洋務思想而受到時人的關注，敬重者有之，毀譽者亦有之，也成為我們現在研究者爭相研討的對象。尤其是改革開放以來，他更被贊譽為向西方學習的先驅人物而展現于世人面前。他是一位思想敏銳，洞察力強的智者，又是一位通曉時勢，濟達世變的洋務思想家。他以中國第一駐外公使的身份出使西方，親身體驗了西方的物質文明，在對待西學的態度上，比那些只知學習西方堅船炮利的洋務大員，多了幾個視角，亦多了幾層心理感受，更是那些頑固不化的守舊派們難以比擬的。因為當時的士大夫階級中絕大多數人還處于“漫漫的精神冬眠時代”，而郭氏在獨立地尋找履行憂國憂民這種責任感的道路， 他猶如“在亂山殘雪的夜里，面對孤燈獨自沉思的異鄉人，備受焦躁與孤獨的煎熬而無法自拔。”① 所以他有了近代思想“孤獨先行者”的稱號。他不僅對西方文明有著深刻的理解和認識，對世界局勢也能有所把握，而且對中國內政更是洞若觀火。他晚年把洋務提高到治國平天下的高度，主張對內改革，對外開放。他把對內和對外連接起來，認為若不能整頓和振作內政，國家就不能靠辦洋務實現富強。若不能突破華夷之辨的傳統觀念，學習西方先進的近代文明，仍抱殘守缺，固步自封，內政的整頓和振作猶如盲人摸象，找不到改革的路徑。他的“三個為本”的洋務思想是個有機結合體。這些都是郭嵩燾思想在當時那個時代能超越洋務同道中人的地方，也是學術界較為關注的研究領域。

但由于學術界較為關注他向西方學習的開放思想，而對郭氏與傳統文化的關系研究還不夠深入，甚至有出現偏離歷史真相的跡象②。尤其是郭嵩燾“回向三代”之舉一直沒有受到學界的重視。因為這里涉及到郭嵩燾的信仰問題，這就是本文首先要探討的問題，唯有搞清楚郭嵩燾思想的特征和他的信仰，才能真正看到他思想的深邃，也使得我們對他的研究更深入，更真實，從而揭開歷史的真相。如果我們仍習慣于借歷史之崢嶸，澆時事之塊壘，只能使歷史的本相越來越模糊，人物個性越來越臉譜化、標簽化，從而失去了本應具有的鮮活力。

一、一個基本價值取向

三代之治歷來是儒家士大夫所向往的“以仁人之心行仁政而王天下”的美好社會，是歷代政治追求的最高理想。《論語·為政》言：“斯民也，三代之所以直道而行也。”《孟子·離婁上》言：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”從孔子和孟子對三代的描述狀況來看，三代應指禹、湯、文、武治理下的夏、商、周三代，這三代即是“小康”世界，這個時代是：“禮儀以為紀”，“刑仁講讓，示民有常”，三代之治即是“以仁人之心行仁政”的圣人之治。在儒家士大夫的心目中，后世再無出現如此美好的時代。

在郭嵩燾的心目中，三代最能代表儒學的普世性價值，“西學之淵源，皆三代之教之所有事。”③他還說：“考古證今，知其大要，由漢唐推之三代經國懷遠之略，與今日所以異同損益之宜，獨有以知其深。”因此，郭氏對三代之治的追求可謂是終其一生的。在早年的日記中他寫道：“三代王者，求賢至矣，而詩書所載，多以修身用諫為義，其于用人，不過曰惟商耆成人，曰汝無侮老成人，此足以為后世求人之準矣。”④“三代以下，君臣之分嚴，人主非心，不易測也。”⑤在其出洋考察英國的學制中，他寫道：“三試章程，蓋亦略仿中國試法為之。所學與仕進判分為二。而仕進者各就其才智所長，入國家所立學館，如兵法、律法之屬，積資任能，終其身以所學自效。此實中國三代學校遺制，漢魏以后士大夫知此義者鮮矣。”⑥“三代有道之圣人，非西洋所能及也。即我朝圣祖之仁圣，求之西洋一千八百七十八中，無有能庶幾者。”⑦這表明他始終在以“三代”的視角來審視西方的教育制度和政治制度，在贊賞西方文明之余，對中國上古文明在秦漢以后逐漸消失流露出一種遺憾之情，希望重新建立三代之治。由此我們可以看出他身上具有厚重的歷史感和深沉的憂患意識。在晚年給友人的信中，他寫道：“三代學校之留遺，更歷春秋、戰國而蕩然無復存矣。”⑧“三代以上人才所以盛，學素修而行素豫故也。”⑨“《傳》曰：上失其道，民散久矣。百姓流離死亡，無過問者。彼自齋食，何勞大吏之推求乎？此之謂無學。此兩段議論，皆似三代以上人語，耐人尋味。”⑩“得民者，盡一族之人而皆可以情聯之，以義正之者也。吾于孟容中丞之治族譜，見《周禮》之遺意焉。三代民政猶有可以行之今日者此也。”不僅如此，郭氏還堅持以三代的精神來解釋禮。他說：“先王制禮，經緯人倫，紀綱萬事，其勒為成書，條其篇目，獨在儀文度數之末，而精儀不著于篇。”“夫三代典禮未易，行之后世，而圣人固曰從周，為大體明備，垂法萬世，放而皆準。茍知其意，則今日所行何一非周禮之遺哉？不知其意，則亦具文而已，于其宏綱大用，一皆滯固不可通。”這表明他力圖用三代的精神剔除《禮記》中的封建意識形態的內容，以恢復儒家思想的原貌，這是其修訂的一個基本價值前提。通過重新詮釋禮，使其賦予了新的時代內涵。

郭氏對三代的追尋，也是儒家士大夫的一個基本價值取向，但目的并非要真的使社會回歸到遠古時代，而是如薛福成所說的：“默窺三代圣人之用意，復稍參西法而酌用之。”即以三代精神來印證西學的重要性，又以西學的科學精神來強化對三代為代表的儒家文明基本價值的深層追求，最終要達到致用的目的。endprint

二、對傳統文化的信仰

后世論者在論及郭氏思想時，多稱贊其思想超前，著眼點在于對西方文明的贊揚和對西學的大力引進和吸收，而忽略了郭氏對傳統文化精髓的承接和發揚，即中華元典精神對郭氏思想的濡染熏陶。因為“元典在回答這些困擾著人類的普遍性問題時，提供的是一種哲理式的框架，而并非實證性的結論；是一種開放式的原型，而并非封閉的教條。這使元典不致因內容和形式的時代局限淪為明日黃花，而是作為一種靈感的源泉，一再發揮巨大的啟迪功能。”郭氏對三代之治的不懈追求，表明了他深刻認識到元典精神的啟迪功能，想借助對“原本”的發揚，來開創出民族文化的新生面。這體現了他對傳統文化的信仰和對儒家最高理想的追求，即孔子所描繪的“大同時代”、“小康世界”。而這種信仰和追求體現了他遵循著近代思想家共同堅守的一條思維路向，即菲薄“近古”（秦漢以來的專制制度），崇尚“遠古”（堯舜之時，三代之治），并以此求新、求變。

郭氏一方面有著深厚的儒家文化底蘊，另一方面他也有著超出一般洋務官僚的西學知識；他也有著開放的思想和求實的態度，而終其一生的信仰卻是歷代士大夫所追尋的圣人治理下的三代之治。究其原因是郭氏作為儒家知識分子，一生崇奉程朱理學，以內圣外王作為自己追求的人格理想。朱熹說：“國初人便已崇禮義，尊經術，欲復二帝三代，已自勝于唐人，但說未透在。直到二程出，此理始說的透。”他還描述過三代的教育：“三代之隆，其法浸備，然后王宮國都以及閭巷，莫不有學”，“當世之人無不學。”在朱熹的精神世界里，三代是不講功利，但至秦漢以后就不一樣了，功利主義開始盛行。因為“這的確是氏族傳統（三代）與階級社會的不同，因此，朱要政治化為道德，把‘政刑書判化為個體修養，從而回到‘三代去。”而郭氏作為程朱的信奉者，繼承和吸收了朱熹“回向三代”的理想訴求。他對理想中的三代之治的教育，德育，人才，政教等各方面的圣人之教進行了充分的想象和發揮，并不自覺以此為標準來比附西方文明，如他所說三代學校的遺風馀韻竟在英國重現，并批評秦漢以來的政教文明之失。他贊揚三代教育，批評現實教育，認為只有吸收和借鑒西方教育的方法和經驗以回歸三代之治才是他理想的教育模式。他想通過“格君心之非，正心以正朝廷”，塑造出自己理想中的“圣王”，用“正心誠意”來導出“治國平天下”，實現“回向三代”這一他為之奮斗終身的終極目標。

他“回向三代”的理想訴求體現了他作為一位儒家知識分子對中國傳統文化前途和命運的終極關懷。雖然守舊派人士攻擊他為離經叛道之人， 但他自己卻深深的明白，他才是真正的傳統文化信仰者，事實上他也從未向儒學發起挑戰。深厚的儒家文化底蘊也未阻礙他認識西方，走向世界。至此，我們可以概括出郭氏與傳統文化的關系：突破之中經常有堅守，堅守之中經常有突破，這也可看作中國走向近代文化歷程的縮影。由此出發，我們再重新審視郭氏的悲劇，會看到他的悲劇性并不在于他以傳播西方文明而受人詬病，成為歷史的殉道者，而在于他深深向往的三代之治，圣人之教不被人所理解，而他作為儒家文化的真正信仰者卻以贊賞西方文明，抨擊中國政教的姿態出現在世人面前。

正是他對儒家最高理想“三代大同之治”如“天下為公”、“選賢與能”的高度信仰幫助他了解和認識西方政治民主和政教風俗，因為儒家的大同理想與西方民主有相通之處；但是深厚的儒學底蘊又在很大程度上阻礙他進一步去探索西方文明的真諦，因為中西方文化有著很大的不同。中國文化從根本上說是宗法制形態下的保守型文化，在幾千年的歷史演變中，中國社會已經形成了自己固有的價值觀念、社會習俗等。作為傳統文化主流的儒學追求的是宗法制下人際關系的和諧，維護的是等級秩序，重集體輕個人，對個人的修身養性極為重視，而忽略個人的權利和義務；西方的思想基礎是“天賦人權”統攝下的“自由、平等、博愛”觀念，追求的是個人的自由與發展，維護的是個人的主體地位。這就使得受中國儒家文化浸潤的郭嵩燾在理解西方文明時容易出現文化上的誤讀，對西學的認識帶有濃厚的儒學色彩，如他從儒學的“有道”和“公”的觀念出發來認識西方的民主。這雖然有助于他理解和認識西方民主，反思中國專制，但是由于中西文化的不同，他會不自覺從民俗的角度來觀察和認識中西方的差異，意識不到西方對個人民主和自由的重視和強調，這就阻礙了他深入探索西方民主的思想基礎。

三、“西學中源論”的支持者

我們據此可以思考中國的傳統文化與現代化之間的關系問題。現代化是否要與傳統割裂呢？郭氏的所言所行對此作了否定的回答。兩者之間既有沖突的成分，譬如道德至上的價值取向與科學價值觀的沖突，這在郭氏思想中體現的較為明顯，尤其是晚年倡導人心風俗論，由此推向遠古三代的德育而引起了道德決定論；又譬如缺乏民主的傳統與現代民主精神的沖突，中國的家長制傳統，人治傳統、尊官貴長等缺乏民主的傳統等等，這些都使得中國傳統文化現代化的進程變得緩慢。但中國傳統文化中有些內容可以實現現代轉換，成為現代化的精神動力。如厚德載物的仁愛精神、愛國愛民的集體主義精神（郭氏的以天下為己任的責任感即屬于此）、信以待人的處世原則、樂行憂違的人生境界，郭氏尤為重視道德的存養和理想人格的完善，而這些都是“三代”教育的核心內容。

另外，通過對郭嵩燾“回向三代”的分析，我們能否說郭氏是西學中源論的代表呢筆者認為，不能說郭氏是西學中源論的大力倡導者和鼓吹者，但我們也不能說郭氏反對此論調。我們知道西學中源論最早產生于明末清初之際，明末徐光啟、李之藻提倡西學時，已屢屢引之為論據。在近代中西文化沖突中，洋務派的思想家們，為了向西方學習而不得不找出合理的理論依據與守舊派進行斗爭，此時它逐漸為世人所認知。洋務派的首腦人物奕和李鴻章等，以及早期的維新派代表人物薛福成、鄭觀應、王韜等都借助此論來闡發向西方學習的必要。我們先不考慮他們是否真誠地相信此論調，出于什么樣的目的，但有一點值得肯定的是他們都想借此論調的長處來抵御守舊派的進攻，并努力去申斥守舊言論的荒謬之處。郭氏雖沒有像他們這些人明白無誤地表露自己的態度，但我們仍可以把他看作此論調的支持者。endprint

通觀郭氏的整體思想，可以發現中國傳統文化仍然是他思想的主流，在他心目中占據著主體地位，思想深處還有服膺傳統文化的情結，因為他作為儒家精英階層的代表，儒家道統的繼承者，不可能割舍傳統，甚至拋棄傳統，捍衛和傳承傳統文化仍是他的使命。他雖然欣賞西方的政教風俗，但這是建立在對中國傳統文化優秀成份堅定信仰的基礎之上，在他心中，始終都有一種尊崇本民族文化遺產的民族情愫，難以割舍且糾纏于心的文化情結，體現的是一種文化自信和理論自覺，是對中華民族的自尊與自重。他在欣賞西方文明時時刻都在與中國傳統文化的優秀成份作觀照，將西學、西政都納入自己的道統視野下來論述，著眼于儒家王道的立場和標準，以天下為公、選賢與能和講信修睦等中華遠典精神要義來作為衡量西方社會的價值準則，所以他才有 “西學之淵源，皆三代之教之所有事”的論斷。與此同時，他還保持著清醒的意識和冷峻的眼光站在中西文化交融匯通的高度來審視中西方文明的差距，并非像一般的洋務思想家們沉醉于西學中源論中而難以自拔。因為他還認為西方政教“有道”，“西洋一隅為天地之精英所聚。”

西學中源論存在很大的局限性和片面性。但我們不能因此而抹殺它的積極性。從當時來看，它能有效地沖破守舊派設置的種種障礙，突破夷夏觀念思想的束縛，在理論上為西學的引進和吸收打開了方便之門。從長遠來看，它有助于中西文化交流與融合，證實了不同民族文化之間是可以相互汲取乃至融匯的。正如學者指出“西學中源論證明了不分國界和民族地吸收人類文明的一切優秀遺產、一切先進成果，乃是中國文化，也是世界文化得以健康發展的最重要條件。”

對郭嵩燾與傳統文化關系的分析，尤其是他對三代的不懈追求，給我們的一個重要啟示就是在中西文化頡頏中，我們不僅要努力引進和吸收西方文明的長處，走中西文化融合會通和綜合創新之路，也要堅持傳承和弘揚中華民族傳統文化的優秀成份，堅定自己的文化信仰和理論自覺，拋棄中國的傳統和特色而走全盤西化之路是不可取的。

四、在返本與開新之間

郭嵩燾的思想內容豐富，特征鮮明，是一個和諧的統一體，經歷了一個由淺入深，由單薄到厚重的演進軌跡，在洋務派中獨具一格。所以，在考察其思想時，我們不能割裂其前后思想的連貫性和統一性，否則只見樹木，不見森林。郭嵩燾思想總體特征，即在返本與開新之間，以返本為依據，以開新為旨歸。返本是開新的前提，開新是對返本的理論深化和提升。返本，即回歸到儒家經典中，去找尋中華遠典精神，努力挖掘和闡發傳統文化的精髓，如三代大同之治下的“天下為公”、“選賢與能”等思想，以達到致用的目的，體現了他對儒家文化的深層追求和信仰，和想以儒家道統的繼承者身份展現在世人面前的心態。開新即打破舊觀念的束縛和制約，積極向西方尋找救國的真理，努力學習西方，從中找出與中國傳統文化優秀部分的結合點，加以吸收和融合，體現了他對西方近代文明的向往、對新知、新學的探索，以及以西方學術文明原動力來恢復儒家文明的真實內涵所付出的努力。

郭嵩燾的思想體現了中西文化融合會通的基本特征，引領了近代文化思潮早日到來，使中國文化的現代化從一開始就具有中西文化相結合的特征，而走中西文化融合會通的道路是必然的選擇，盡管這條道路是漫長的，曲折的。郭氏的思想體現了他堅持民族文化本位的立場，并借此得以宣泄他強烈的憂患意識，兩者密不可分。郭氏的思想還表明他既不想追求西方的自由主義價值觀念，又要試圖與中國頑固守舊的保守觀念劃清界限，他在傳統與近代、變與不變之間，努力保持著一種必要的張力。既固守傳統，又探索變革。本著改造傳統、發展傳統的精神，使其更趨向科學。他在努力汲取傳統文化的精義，使其承載現代化的內涵，具有現代化的價值意蘊。如他對“公”的內涵闡釋，他肯定西方存在真“公”而它也契合了上古文明中“天下為公”的價值理想，表明他在為傳統向現代轉型所付出的努力；又譬如他對三代之治的不懈追求，既想藉此找回傳統文化的尊榮，還原儒家文化的真實內涵，即找出儒家經典超出封建專制統治的那部分，又敢于拿它與西方近代文明相比附，目的要使傳統中的優秀成分更加理性。正如學者指出：“正是傳統中的某些遺存成為連接中西文化會通的橋梁，它以一種興西學保中學的雙重效應推動著近代中國‘變外來為內在、自我更新的歷史進程。”郭嵩燾正是這一進程的探索者和推動者之一。更進一步講，在中國百余年被迫的現代化進程中，人們的社會文化心態出現了巨大逆轉，而這導致了社會文化心態的劇烈沖突，“形成了歷史理性尺度和民族情感尺度相互沖突、很難兼而得之的背反的文化心態。”郭氏的思想體現了他要努力走出這個長期折磨著中國民眾的背反情結，既要堅持中華民族的尊嚴和情感尺度，保持民族文化的優越感，固守中國傳統文化的本體地位；又竭力引進和吸收西方的理性主義精神文化。“每個人對歷史都有一種感情上的義務，對價值有一種理智上的義務，并且每個人都力求使這兩種義務相一致。”可以說，郭氏一生都在努力完盡這兩種義務，并使這兩種義務相一致。

郭嵩燾的思想存在著古今中西的矛盾和沖突，傳統價值觀和西方價值觀相交織。譬如他繼承了孔子對專制統治的批判態度來抨擊秦漢以后專制統治，但他又對康乾時代表現了濃厚的興趣；又譬如他對西方的認識還浸潤著諸如以三代之治、圣人之教為解釋范式的思維特征，總想把西學納入傳統文化的框架內來認識，這樣在他身上就不可避免地出現在異質文化交流中普遍存在的文化誤讀現象，這種文化誤讀雖然不利于他把握西方文化精髓，但有利于他接受西方文化。他是帶著儒學的有色眼鏡來觀察和了解西方的，譬如認為西方的教育傳承和發揚了三代教育的精髓。儒學既幫助他認識和了解了西方文明，譬如天下為公有助于他肯定西方民主的優越性，反思中國秦漢以來的專制，但又限制了他進一步去探索西方文明的真諦，譬如禮教思維不能使其認識到近代民主思想的基礎。總之，通過對郭嵩燾“回向三代”的分析，給我們一個重要啟示，我們既需要處理好傳統文化與現代化的關系，更需要實現傳統文化向現代轉化，也有這轉化的能力和余地。如果能實現“轉換性的創造”，將使中國文化的現代化早日得以實現，其中我們還要處理好獨立自主和引進吸收外來文化的關系。endprint

【 注 釋 】①蕭功秦：《儒家文化的困境》，廣西師范大學出版社2006年版，第73頁。

②有論者指出“郭嵩燾的思想是對傳統文化的全面懷疑。”有的指出郭氏思想“不僅突破了洋務派的中體西用觀，強調從制度層面向西方學習，而且預見到必須有一個從思想意識層面學習西方的階段。其深刻性，令人驚嘆。”更有論者指出“郭嵩燾主張向西方學習，都是為了在中國發展資本主義，建立一個以西方為模式的社會。”這些論斷未免失去郭氏的真實本意，忽視了時代的局限性和制約性，又對文化轉型的漫長和曲折缺乏足夠的認識。因為中國傳統文化具有一種超穩定的結構，它必須經過外在批判性重建才可能實現轉型。即使在受到外來新文化的沖擊時，其合理性基礎明顯動搖也得經過長時間地抗拒質變和轉型。對一個儒家思想底蘊深厚的儒家知識分子來說，其文化心理的轉型將是一個漫長、艱巨的過程，不是在短時間內就能完成的。因為郭氏作為那個特定時代的知識分子，對傳統的堅守，已經成為他心理傾向、行為準則和生活方式。這也在某種程度上契合了“天然的守舊思想是人們心靈的一種傾向。”所以，從民眾的承受心理看，如果能在承認傳統和權威的前提下，循序漸進地進行改革，比那些不顧社會的承受度，國人的文化心理結構等復雜因素而全然打破既有的格局更為實際，更為有效。尤其對于歷史悠久，文化遺產豐厚的中國來說，更是如此。

③⑨郭嵩燾：《郭嵩燾全集·詩文集》（十四），岳麓書社出版社2012年版，第332、393、354頁。

④⑤郭嵩燾：《郭嵩燾全集·日記一》（八），岳麓書社出版社2012年版，第434、435頁。

⑥⑦郭嵩燾：《郭嵩燾全集·日記三》（十），岳麓書社出版社2012年版，第337、523頁。

⑧郭嵩燾：《復黃運藩》，《郭嵩燾全集·書信》（十三），岳麓書社出版社2012年版，第483頁。

⑩郭嵩燾：《郭嵩燾全集·日記四》（十一），岳麓書社出版社2012年版，第460頁。

郭嵩燾：《禮記質疑》，岳麓書社出版社1992年版，第735、736頁。

馮天瑜：《馮天瑜文集》，武漢大學出版社2009年版，第209頁。

李澤厚：《中國古代思想史論》，三聯書店2010年版，第289頁。

關于郭嵩燾與“西學中源”說的關系，有論者指出“他并非‘西學中源說的擁護者。”（徐立望：《郭嵩燾的晚年思想》，《學術研究》2003年第8期。）也有論者指出“郭嵩燾突破了此說的局限。”（郭漢民：《郭嵩燾對西方的認識及其思想超越》，《郭嵩燾與近代中國對外開放》，岳麓書社2000年版，第25頁。這些觀點還有待商榷。

丁偉志、陳崧：《中西體用之間》，社會科學文獻出版社2011年版，第132頁。

仔細翻閱郭氏早年和晚年的日記，直接引用或有意闡發孔孟程朱“道統”論的記載俯仰皆是，有謂“孔、孟、程、朱之以正學倡天下，必俟人之自悟焉。”這里所講的悟，實際就是要包括他在內的所有士大夫認真“悟道”，如其所說：“所謂士者，必其體忠信，明禮儀。”這樣才能恢復“三代以上”士得以為貴的真實意蘊。

丁鳳麟：《薛福成評傳》，南京大學出版社1998年版，第344頁。

衣俊卿：《文化哲學—理論理性和實踐理性交匯處的文化批判》，云南人民出版社2001年版，第260頁。

【美】約瑟夫·阿·勒文森著，劉偉譯：《梁啟超與中國近代思想》，四川人民出版社1986年，第 4頁。

（編校：章敏）endprint