我國古代文人發憤著書說

摘 要：在我國文化發展歷程中，一直存在著發憤著書的傳統。在任何文化區域中著書立說都是最具有文化色彩的社會活動，也是最富有創造色彩的精神活動。本文著重論述了我國古代文人發憤著書說的內涵、歷史傳承及其影響、意義以及其局限性。同時，發憤著書說也是我國古代文學創作理論中的一個傳統命題，其產生和發展不僅和其扎根的文學土壤直接相關，而且有其深層的社會原因和心理原因。

關鍵詞：古代文人；發憤著書；文學思想

作者簡介：楊豐收（1973-），男，漢族，山東廣饒人，現為東營職業學院高校講師，主要研究方向為：文學理論與批評。

[中圖分類號]：I206 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2016）-12-0-02

在我國文化發展歷程中，一直存在著發憤著書的傳統。按照文化學的理解，傳統式圍繞人類不同領域而形成的代代相傳的行事方式，式一種對社會行為具有規范作用和道德感召力的文化力量，同時也是人類歷史長河中的創作性想象的沉淀。在任何文化區域中，著書立說都是最具有文化色彩的社會活動，也是最富有創造色彩的精神活動。但是不同文化對著書立說有不同的認識、理解、要求和賦予不同的內涵，不同文化背景中的作者對自己的勞動也有不同的理解和體驗。縱觀我國歷史，由古到今，無數文人騷客將發憤著書視為自己的使命和責任，并以此來規范自己的著書行為，在與自己的親朋好友的書信中，在自己的詩文的序跋中，在評論他人的文字中，每每以此相稱、相許、相質。作為一種文化傳統，它不僅影響到古代知識分子的著書活動、命運遭際，而且影響到我國古代的文化里理論、藝術理論。更重要的是，它直接影響到我國文化作品的結構形態、精神面貌、社會價值。可是這種對我國文化產生極其深遠影響的傳統并沒有引起我們的關注，錢鐘書先生在《詩可以怨》一文中說：“好事主要是不愉快、煩惱或”窮愁“的表現和發泄。這個觀點在古代我國古代不但是詩文理論的長談，而且成為寫作實踐中常用的模板。古代文人評論詩歌，強調重視“窮苦之言”，古人欣賞音樂，“也以悲哀為主”這兩個類似的傳統有沒有共同的心理和社會基礎？悲劇已遭現代“新批評家”鄙棄為要不得的東西了，但是歷史上占優勢的理論認為悲劇比喜劇偉大；那種傳統看法和壓低“歡愉之辭”是否也有共同的心理和社會基礎？一個謹嚴安分的文學研究者盡可能不理會這些問題，然而無妨認識到他們的存在。這篇文章給我們以巨大的啟示，錢鐘書先生提出的問題如導火索一樣引發我們一系列問題，我們感到這個問題不是一般的詩文理論問題，而是我國文化理論的根本問題。因為他不僅涉及到文學，也涉及到到音樂、戲劇、繪畫等其他文學門類，不僅涉及到文化生產問題，也涉及到文化接受與傳播等環節。以此入手，不失為理解我國古代文化的一個視角，而對此問題的各側面進行全方位的觀照、思考、評判，無疑有助于我們這樣一個古老的文化民族輕裝上陣，去應付那撲朔迷離、變幻莫測的未來。

“發憤著書”說之所以產生、流行和發展，不僅與古代文學史上“憤怨憂傷”的創作實踐密切相關，而且也有其深層的社會原因和心理原因。

“發憤著書”之所以在古代形成一個源遠流長的寫作傳統，無異與我國古代知識分子的生活遭遇不無關系，詩文著作是人的意識對客觀現實反映的結果。憤雖然是一種內心體驗，但這種體驗的刺激物確來自客觀現實世界，不是憑空想象產生的。“有一千個讀者，就有一千個哈姆雷特”不同的人對同一事物的反映又往往是各有各的不同，各不相同的生活經歷、文化生活觀念、價值觀念，決定了人們各不相同的判斷標準與反映。美國著名的人本主義心理學家馬斯洛認為，人生來就有各種各樣的需要，這些需要由最低層的需要到最高層的需要分為五層。他們依次是：生理需要、安全需要、歸屬和愛的需要（社交需要）和自我實現的需要。而人的活動正是為了滿足人的這些需要而進行的。在這個理論框架中，低層次的需要得到滿足后，高一層次的需要才被提出來，并要求得到滿足。同時他又認為，人的需要盡管不斷得到滿足，但需求缺失的狀況是永遠存在。如果用這個理論去觀照一下我國古代知識分子的人生體驗，我們就會發現，這個“憤”，正是他們的各種需要得不到滿足所造成的。就生理方面說：左丘明、孫子臏腳、孔子厄陳蔡、司馬遷受宮刑杜甫嘆屋漏……無疑疾病天殘、貧困是造成生理缺陷的最根本原因。我國古代的知識分子大多數出身貧寒，他們在那個以自給自足為經濟模式的社會里，他們既缺乏養家糊口的資本，也缺乏耕種販賣的能力，再加上醫療技術的落后，因而貧困、疾病、死亡一直是困擾他們的最大問題，這是憤產生的根源之一。就安全方面說，杜甫遭天寶之亂，文天祥深陷敵營，蘇東坡流放海南，李白竄夜郎……我國封建社會戰亂的頻繁、殺戮的殘酷，對邊荒地區的恐怖感，是產生憤的另一個原因。就歸屬的需要說，屈原忠而遭讒，李白懷才不遇，柳宗元直而遭貶，蒲松齡久試不第，或不得見用于國，或不得與親友歡笑于家。去國之痛，離家之悲，顛沛失所，前途蹭蹬，這種得不到贊許，認可、歸屬和愛的飄零之感，是產生憤的另一個原因。就文化方面說，孔子克己復禮，孟子不得已而辯，杜甫欲再教風俗淳，曹雪芹立志補天……“黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴”，虛妄置于真，實誠亂于偽，世人不悟，是非不定，道德的淪喪，風俗的，價值觀的失衡，知識的煩亂，是產生憤的另一個原因。就審美方面說，賈島有句“兩句三年得，一吟雙淚流”的表達痛苦，白居易有“嘔啞嘲哳難為聽”的欣賞痛苦，宋濂有為借書看而遭人白眼的痛苦。就自我實現方面說，封建制度的專制、法律的殘酷、官僚制度的腐朽、各種禮儀的繁瑣程式，再加上物質條件的限制，使我國古代知識分子很難得獲機會，實現自己的人生價值，而更多的時候是“將登太行雪滿山，欲渡黃河冰塞川”（李白《行路難》）。這種受阻、受挫、受壓抑的感覺，如司馬遷就是如此：“遷正遭李陵禍也，家貧無財賄自贖，交游莫救，左右親近不為一言，以陷腐刑，其憤懣不平之氣無所發泄，乃一切寓之于書。”（秦觀《司馬遷論》，《淮海集》），他集孤獨冤屈貧困傷殘一身，其憤是極為深廣的。

盡管憤是我國古代文人的各種需要得不到滿足造成的，但在他們的心目中，不同的“憤”，卻有不同的價值、地位。主要表現：我國古代大部分文人重精神輕物欲，重道德輕肉體。在他們看來，人不可能沒有物質欲望，但物質欲望只是生活手段而不是生活目的。“子曰‘士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·里仁》）肉體的生死安危，只是生命的淺層次表象，而不是深層的意義，所以孟子說：“生，我所欲也；義我所欲也；二者不可兼得，舍生取義也。”因而紀昀針對韓愈“歡愉之辭難工，愁苦之詞易好”的說法申論道：“然以齷齪之胸，貯窮愁之氣，上不過寒庾之詞，上而至于瑣屑寒氣，無所不至，其為好也，亦僅。”（紀昀《儉重堂詩序》《紀文達公遺集》）在他看來，即使一位作家有了愁苦、郁憤，如果他沒有寬闊的襟懷，只是關注名利的得失、個人的悲歡、衣食的優劣，他的作品不過是寒庾之詞，終不脫瑣屑寒氣，稱不上工好。因此，我國古代知識分子作品更多表現的是對國家興亡、民族盛衰、民眾疾苦、風俗純薄的憂患意識，而這是發憤著書說憤字的主要所指。

另外，我國古代文人的寫作傳統反對為文造情，為賦新詞強說愁。只有作者心有所感，意有所會，才能執筆為文。而感會的存在方式，就是心中有憤：“太史公說‘《說難》《孤憤》，圣賢發憤之所作也。由此觀之，古之圣賢，不憤則不作矣。不憤而作，譬如不寒而顫，不病而呻吟也，雖作何觀乎！”（李贄《忠義水滸傳序》《焚書》卷三）由此可以看出憤在寫作中的重要作用；無憤固不可著書，有憤而只是泄私憤，也不會寫出好作品，只有把私憤與公憤結合連結起來，也就是說，只有作者既能把自己的感受、自己的命運與民眾的心聲、時代的命運結合起來的時候，才可以著書，才可能寫出好作品。與“發憤著書”說有血緣關系的是歐陽修“詩窮而后工”的觀點，盡管，這一觀點曾受到許多后人的修正、補充，但他的普遍意義卻沒有人提出懷疑。那么為什么人窮往往會詩工？這兩者的關系是通過什么環節得以實現的呢？人的窮困和詩的優美畢竟分屬兩個迥異世界（一個是現實世界，一個是作品世界），二者并無直接的生成關系，生活不會自發地長出詩。對這一問題，前人注意不多，只是在一些詩文評論里偶爾談到一點，例如：鐘嶸在談到李陵之所以“文多凄愴”的原因時說“陵，名家子，有深才，生命不諧，聲頹身喪，使陵不遭辛苦，其文何能至此！”（《詩品·漢都尉李陵》）他認為出身望族的李陵，如果沒有坎坷命運的激勵，其文章決不會凄愴動人。顯然，這里已體味出作家命運與作家人格、作品風格的因果關系。宋劉克莊說：“故詩必天地奇人，山林退士，然后有標致，必空乏佛亂，必流離顛沛，然后有感慨，人必與其類鍛煉追璞，然后工。”（劉克莊《跋章仲山詩》《后村先生全集》）在他看來，“空乏佛亂，必流離顛沛”，只有使作家在人格上“鍛煉追璞”的時候，其作品才能工。而對此，論述最明確的是宋濂，他說：“至若文人者，挫之而心彌雄，激之而業愈精，其嶷立若嵩華，其昭回如云漢，衣被四海而無慊流布百世而可證，是殆天之所相以彌綸文運，豈曰忌之云呼？”通過以上引證，我們可以看出，古人并不把人生的痛苦視為應加以回避的消極的東西，相反，它作家的卓越的藝術人格的養成，是必不可少的東西，而卓越人格的養成，則是作品卓越的保證，正如韓愈說的“然子厚斥不久，窮不極，雖有出于人，其文學辭章，必不能自力以致必傳于后如今，無疑也”。（韓愈《柳子厚墓志銘》《昌黎先生集》）有了這種痛苦就能一掃人格中虛弱、病態的因素，從而獲得一種積極向上的健旺雄強之氣，養成高邁爽潔的寬闊胸襟，加深他對人生的體驗，對生活的認識，獲得藝術創新的動力。就這樣，來自外部世界的矛盾（人窮），轉化為內部世界的痛苦（心憤），又轉化為外部世界的完美（詩工）。因而，“憤”是連結現實生活與寫作產品的樞紐，他是生活刺激的結果產物，又是產生作品的動力、前提。離開了它，不管生活多么豐富多彩，不管作家多么有藝術潛能，都不可能轉化為有價值的文化作品。

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