法國知識分子的“中國夢”——《泰凱爾》雜志關于中國的想象

徐克飛

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法國知識分子的“中國夢”——《泰凱爾》雜志關于中國的想象

徐克飛

【摘要】《泰凱爾》知識分子曾經以毛主義為意識形態進行激進的政治參與，生產了流行于法國知識界的“中國夢”——關于中國的想象。本文植根于法國六七十年代的歷史語境對這一現象進行分析。他們關于中國的想象是為了解決法國社會問題的一種內向投射。但問題是這種想象忽視了中國的現實，具有歐洲中心主義的傾向。另外，對于這一現象的分析也是對法國知識分子命運的考察，是對法國六七十年代思想史的斷代考古。

【關鍵詞】《泰凱爾》 毛主義 中國 想象

[Résumé]Tel Quel regroupe des intellectuels qui s’inspirent de l’idéologie mao?ste dans leur engagement radical.Un rêve chinois en est né dans le milieu des intellectuels fran?ais.Cet imaginaire focalisé sur la Chine fait l’objet de notre analyse qui se réfère au discours historique des années 60 et 70.Si c’est une imagination introspective visant à résoudre les problèmes sociaux fran?ais, elle néglige en même temps la réalité chinoise et devient donc eurocentriste.Nous pensons qu’il est utile de pratiquer une archéologie dans la période définie des années 60 et 70 en s’interrogeant sur la destinée des intellectuels fran?ais.

《泰凱爾》是一份創建于1960年的先鋒文學雜志，一度引領法國先鋒文化的潮流。它還是一個學者網絡，周圍聚集著羅蘭·巴特、德里達、克里斯蒂娃等著名知識分子，并且與阿爾都塞、拉康、福柯等保持著密切的關系。我們對于《泰凱爾》的關注不只因為其在文學與思想上的貢獻，還因為它曾經是法國知識分子中毛主義者的大本營之一。在《泰凱爾》毛主義者的眼里，文革時期的中國是世界革命的中心，是整個人類的希望。今天，《泰凱爾》的毛主義狂熱已經逝去，我們有必要從跨文化的角度冷靜地來審視他們關于中國的想象。

一、“中國夢”的原因：內向投射

為什么是中國？這個問題一直縈繞著《泰凱爾》的知識分子。在其毛主義時期之后，Marcelin Pleynet做出了總結。①Marcelin Pleynet ( 1933- ) ，法國當代詩人、散文家與文學批評家，《泰凱爾》雜志的執行主編，主要作品有《繪畫中的真理》、《現代與傳統》、《詩學與革命—風格的革命》、《中國之行日記》等。

“也就是說，大部分的回答或者是內向的投射（introjection），‘主體以幻想的形式將客體或者客體的某種特質從外面投射到內部’，或者是外向的投射(projection)，‘一種精神分析學的或者心理學的事實被位移并安置在外部，或者是從中心到外圍，或者是從主體到客體’。”①Marcelin, Pleynet.“Du discours sur la Chine”.Tel Quel 60 (1974), p.12.

然后他承認，跟法國的其他毛主義派別一樣，《泰凱爾》的毛主義是一種內向投射，是從“外部”（中國）尋找解決“內部”（法國）問題的方法。也就是說，《泰凱爾》的毛主義雖然是對中國毛澤東思想的解讀，但它從最根本上來說是來自于法國的語境。為了更好的理解《泰凱爾》雜志的毛主義，我們首先來考察一下作為“內部”的法國社會。

如果總結一下六八年五月風暴前后法國社會的特征，我們可以用“異化”一詞來概括。在社會學意義上，異化可以簡單地理解為由于外部強權的存在個人喪失了對自身的把握。從學理上講，法國社會的異化問題是由于過度理性化引發的，而所謂的理性化主要是指笛卡爾奠基的近代理性主義的擴張。理性化并不是一個新的現象，但是它在上世紀后半葉的西方表現的最為突出。六十年代中期，法國進入了豐裕社會，經濟與科學技術獲得巨大“進步”。這種進步也付出了巨大的代價，彌漫在社會各個領域的理性化達到了前所未有的程度，人被當做“物”或者機械系統的一部分來對待。理性化也表現在文學與哲學領域。五十年代末期，以列維-斯特勞斯為代表的結構主義思潮取代了存在主義，人不再是認知的獨立主體，主體消弭于無人稱的普遍性之中，歷史也變成了一個 “無主體的過程”（阿爾都塞語）。Le Goff在其關于六八年五月風暴的研究著作中分析道：“人文科學的發展標志著一種視角的斷裂：它宣告了“人之死”，這種標志性的死亡是真實的，因為他關切到人作為認知的地位（或形象）。”②Jean-Pierre, Le Goff.Mai 68, héritage impossible.Paris: La Découverte, 1998, P.29.

恰逢此時，中國在幾個世紀的沉寂后第一次向世界發出了的強烈的信號。50年代末期的中蘇論戰與決裂使中國作為一個龐大的社會主義國家在國際舞臺上的地位驟然提高。1966年爆發的文化大革命更是史無前例的，而且是涉及管理、教育、政治制度、法學甚至美學等方方面面的。法國的知識分子感受到了來自中國的強烈震撼，各式各樣的毛主義傳播開來。法國研究中國現當代史的權威Jean chesneaux 評論道，

“毛主義是唯一一股來自于第三世界的思潮，而且它不限于指責發達國家在政治與經濟的統治地位，相反它有自己的邏輯，并且根據自己的邏輯質疑了由西方引發并在世界其他各地占主導地位的發展模式：知識分子的精英主義，對現代技術的崇拜，專家的管理，世界市場的優先性，大城市過度膨脹，鄉村對于城市的依賴。……中國是唯一個號召人們向大部分國家開火的社會主義國度。”③Jean, Chesneaux.“L’engagement des intellectuels 1944-2004.” Itinéraire d'un historien franc-tireur.Paris: Privat, 2004, p.209.

在這種歷史背景下，《泰凱爾》的部分知識分子“皈依”了毛主義。中國的文化大革命爆發后，主編Philippe Sollers等開始搜集來自于中國的信息，并秘密成立了一個毛主義的政治委員會。1971年，政治委員會發動了“71年6月運動”，進行激進的政治參與。1974年，政治委員會還組織了中國之行，一行五人包括Philippe Sollers、羅蘭·巴特、克里斯蒂娃、Marcelin Pleynet、 Fran?ois Whal（拉康在最后一刻退出）。④Philippe Sollers（1936 - ），《泰凱爾》雜志的主編與主要創建者，法國當代著名小說家、詩人、文學評論家，法國結構主義文學的代表人物，其主要作品有《天堂》、《女人們》、《游戲者的小巷》、《秘密》、《盧浮宮的騎士》、《固定的激情》、《無限的頌歌》等。Francois Whal ( 1925- )，結構主義哲學家、法國當代著名編輯出版家，曾與保羅·利科共同編著《哲學的秩序》，是《泰凱爾》編輯委員會的主要成員。另外，《泰凱爾》分別于1971年和1974年出版過關于中國的專號，介紹中國的文化大革命和中國傳統文化。在其毛主義時期，毛澤東思想被《泰凱爾》的知識分子視為馬克思主義的最高峰，以此來批判法國共產黨與蘇聯的教條主義和修正主義。《泰凱爾》的毛主義者相信文革時期的中國，跟被官僚制扭曲的法國相反，是一個致力于消滅各種官僚等級制的理想國度。連“綠色”的中國古代文化（跟紅色的革命文化相對）也被《泰凱爾》知識分子征用，以進行反對學院派的先鋒文化政治運動。

但是，我們很容易發現在《泰凱爾》毛主義者眼中，中國成了西方的反面，成了為各種社會弊病纏身的法國社會的倒置的鏡像。Philippe Sollers說過，對中國的贊頌就是對于西方的批判。 Marcelin Pleynet也直言，關于中國的言論就是來證明蘇聯與法國共產黨的正統馬克思主義是不可持續的。對于女權主義者克里斯蒂娃來說，“中國因此變成了作為男性西方的女性，因此中國與西方的對立變成了女人和男人的對立。”①Eric, Hayot.Chinese Dreams: Pound, Brecht, Tel Quel.Michigan: University of Michigan Press, 2004, p.107.總之，在《泰凱爾》雜志的毛主義時期，中國占據了與西方對立的位置。

“這里起作用的是《泰凱爾》自己的夢的邏輯。在其邏輯中，中國變成了西方對于自己所不能知曉的活生生的表述——這就是克里斯蒂娃描述的（由死亡驅動的）否定性的升華。中國不僅使《泰凱爾》知識分子看到世界的另一面，也使他們看到自己的另一面。中國成了既在想象中存在又在真實世界中存在的名字，就像在夢中我們不能判斷自己是醒著的還是在做夢一樣。”②Eric, Hayot.Chinese Dreams: Pound, Brecht, Tel Quel.Michigan: University of Michigan Press, 2004, p.124.

二、“內向投射”與想象

中國被《泰凱爾》毛主義者迷思化了，中國成了一種想象的表征。實際上，《泰凱爾》知識分子的中國與30年代法國知識分子中流行的蘇聯形象是沒有什么本質區別的。甚至，中國與他們曾經寄予革命信仰的南斯拉夫、古巴和越南也是沒有分別的。《泰凱爾》毛主義者從來沒有問過文化大革命時期的中國到底發生了什么，中國近十億的民眾并不是他們關注的對象。漢學家Bianco Lucien這樣評論法國的毛主義者：

“中國是解決他們自己問題的方法，具體來說就是法國或西方的問題，或者說是西方革命者的問題。中國從來沒有使他們感興趣；中國只是一個言說的借口，她從來就沒有自己的問題：毛主義有與中國的問題相適應？尤其是與她需要迫切解決的問題相適應？沒有。”③Lucien, Bienco.“La Chine à la fran?aise.” Matériaux pour l’histoire de notre temps Janvier-Mars (1987), P.36.

《泰凱爾》的毛主義是典型的葉公好龍。葉公好的不是龍，而是想象中的龍。毛主義者好的不是中國，而是想象中的中國。葉公看到真龍從天而降就落荒而逃。當毛主義者看到真正的中國，他們感到了深深的失望。在1974年中國之行后，Fran?ois Whal發表文章《去烏托邦后的中國》講述到，他站在天安門廣場上不斷詢問自己“中國在哪里”，因為他看著兩邊的蘇式建筑總感覺自己置身于深受蘇聯模式影響的東柏林。“根本的問題，對于中國與整個世界來說，是應該知道，中國是否從根本上來說衍生于蘇聯的模式……”④Fran?ois, Whal.“La Chine sans utopie II – Tien an men ou de l’explication avec le modèle soviétique.” Le monde 16 juillet (1974).《泰凱爾》團體在中國的行程中被安排了各種各樣的官方接待，去南京郊區的人民公社感受中國農民的生產熱情，去洛陽東方紅拖拉機廠觀看社會主義工業生產的巨大進步，去北京大學了解中國無產階級的學術研究進展……。每次參觀后都伴隨著冗長的程式化的會議，總是“再討論一小會兒，卻一直持續到吃飯的時間”（Marcelin Pleynet語）。《泰凱爾》知識分子在中國苦苦尋求新的革命文化，可是除了魯迅的作品，回饋給他們的都是貧乏的政治口號。他們想了解中國的精神病學，卻被告知“中國沒有瘋子”……。于是，年長的羅蘭·巴特夜夜失眠，在開會的時候走神觀察綠茶慢慢綻開的樣子，在參觀過程中嗅聞大字報的墨香，或者品味淡淡的中國香煙，以此來打發無聊的時光。最后他直接拒絕下車去觀看中國的現實，因為在他看來中國到處是平淡的灰色。回到法國后，他只在《世界報》上發表了一篇簡短而耐人尋味的文章來回答法國同儕的期待。

“我們前往中國，腦子里裝著成百上千個迫切，而看起來又那么自然的問題：那邊的性、女性、家庭、道德怎么樣？其人文科學、語言學、精神病學又如何？我們搖動知識之樹，好讓問題的答案自動掉落，好重新汲取我們重要的智識養料：被破解（déchiffré）的秘密。可什么也沒有落下來。在某種意義上，我們只帶回（除政治的答復外）：空無（rien）。”①Roland, Barthes.Alors, la Chine.Paris: éditions du Seuil, 1975, p.8.

為什么《泰凱爾》毛主義者制造的關于中國的形象是一種想象？要回答這一問題，我們先來簡單考察一下“想象”的兩種涵義。在西方古典哲學中，想象主要被認為是對缺席事物的再現，它只是一種再生產事物的能力，而不是真正的知識生產的方式。即使人們承認想象對于認識具有積極作用，但它也是與錯誤并行的。所以，想象逐漸衍生出虛構、幻想、神秘傳說等含義，即真實、有效、真理的反面。在日常用語中想象也經常被認為是幻想（illusion）同義詞。但是，當代哲學家越來越重視想象的作用，逐漸將其視為創造或者創造性認識的來源。卡斯托利亞迪斯認為，想象可以被定義為我們運用或者生產的東西，但想象不是關于某物的形象（image），而是一種永不停歇的并且沒有本質決定的（社會歷史和心理上）的形象，它指涉絕對的創造發明、絕對的意義的流動。“因此，想象不是一種衍生于感覺或記憶的次要的能力；而是一種原生的能力，只有以此為基礎知覺和思考的能力才會被發展起來。”②Cornelius, Castoriadis.L’imaginaire comme tel.Arnaud Tomes (Annotateur).Paris:Hermann éditeurs, 2008, p.59.作為每一個人生存于世的不可缺少的能力，想象力可以用來思考社會與歷史，并且可以構建社會和創造歷史。結果，想象（尤其是激進的想象）在卡斯托利亞迪斯那里近乎是創造的同義詞。③在卡斯托利亞迪斯那里想象是一個復雜多義的概念，在總體性的想象下可以衍生出四種想象。A、建制化的想象，指人們集體性的對于新的能指的創造，這種創造可以動搖既存的社會歷史規范。B、被建制的想象，指建制化想象的產物，可以是物質性的（工具、技術、權力的手段等），也可以是非物質的（語言、規則、法律等）。C、激進的想象，指創造新的形象、規則、觀點、概念等的方式。D、集體性的想象，指與建構個體主體相對的社會歷史性的想象。

我們回過頭來考察一下《泰凱爾》關于中國的想象。從今天的眼光來看，當Sollers宣布他從文化大革命中找到了反對資產階級的真正革命；當克里斯蒂娃在她的《中國婦女》一書中敘述道毛澤東時代解放了婦女；當《泰凱爾》的毛主義者認為中國的“開門辦大學”打破了資產階級的意識形態生產的國家機器；當他們認為中國的大字報使“大狗叫，小狗也能叫”是無產階級民主真正實現，當他們說中國的青年到農村去接受貧下中農的再教育打破了體力與腦力勞動的分工；當他們說建設社會主義新人塑造了新的革命主體……，我們現在肯定會說這是一種滑稽可笑的想象，是一種是虛構的幻想，是對于缺席事物的任意表征，因為它跟中國現實基本沒有關聯。但是，從《泰凱爾》毛主義者的角度來講，關于中國的想象是他們理解法國社會歷史的一種新模式，還代表了他們建構理想社會的趨向。從歷史效果上講，他們關于中國的想象也不是無用的，它確實促進了法國的婦女解放，助推了法國的教育體制的改革，促進了對法國資產階級民主的批判，而且激勵了左派思想家對新的革命主體的理論探索。總之，關于中國的想象對于《泰凱爾》的毛主義者來扮演了一種積極的角色，是一種基于批判法國社會異化現象需要的創造。

另外，《泰凱爾》關于中國的想象還與其先鋒知識分子的角色有關系。知識分子是現代性的產物，現代性的一個重要特征就是確立了知識權力共生的模式。正是借助于知識權力相結合的模式，知識分子（那時仍被稱作哲學家與文學家）在啟蒙運動和在法國大革命時代產生了巨大的歷史影響。①知識分子作為一種集體的身份被社會認知開始于二十世紀初，標志為德雷福思事件。知識分子史專家齊格姆·鮑曼在其著作《立法者與闡釋者》中認為，“知識分子”的名稱是一種懷舊的情緒，是其衰落的開始。因為，哲學家和文學家在啟蒙時代與法國大革命中曾經書寫了崢嶸的歷史，“知識分子”一詞的出現只是吹響了他們重新戰斗的號角。然而，伴隨著現代性的推進，知識權力一體的模式也為知識分子掘好了墳墓。打一個比方，傳統社會是一個野生的世界，而現代社會是一個經過修剪的花園，現代性的出現與進展就是野生世界向修剪花園的轉變過程。追根溯源，是知識分子（或其前身）發明了修剪花園的知識和技術，他們主觀上認為自己可以成為掌握園藝技術并親自修整花園的園丁。但實際上是政治權力（尤其是國家權力）主導了現代性并借用知識分子生產的知識扮演了園丁的角色，知識分子不幸也成為了花園中有待修整的植株。這樣，知識分子就成了其發軔的現代性的異化對象，逐漸被規訓為適應國家體制需要的學院派。在利奧塔等當代思想家看來，這些喪失批判功能的學院派已經沒有資格被稱為知識分子，“只有那些被專業化異化最少的知識分子，比如作家、藝術家尤其是先鋒文化派，可以勝任這一歷史責任。”②Jean-Fran?ois, Lyotard.Tombeau de l’intellectuel et autres papiers.Paris: Editions Galilée, 1984, p.15.《泰凱爾》知識分子是先鋒文化的代表，他們的歷史任務就是打破學院派的鉗制，并通過文化政治的方式來改造被異化的后現代社會。《泰凱爾》知識分子自覺學習馬列主義毛澤東思想，就是因為馬克思曾經說過“哲學的任務不僅在于解釋世界，而在于改變世界”。他們尤其服膺毛澤東所講的“物質變精神，精神也可以變物質”的名言，企圖效仿中國在法國從上層建筑領域開始一場文化革命。1970年，Sollers宣布不能只進行經濟與社會領域的革命，而忘記同時在另外一個層次進行一場符號象征的革命。問題是，學院派主導了思想界的話語權，《泰凱爾》知識分子位于學院派轄制的知識生產機制的邊緣，他們缺乏與學院派抗衡的思想資源。于是，他們把眼光投向了遙遠的中國，以想象的方式進行知識的生產（與學院派主導的理性化的知識生產方式對立）。在學術資源匱乏的情況下，只要對他們的批判和創作有所作用，只要對他們獲取話語權力與政治權力有利，他們就不會停止對于中國的想象。

其實，《泰凱爾》關于中國的想象可以追溯到法國知識界對啟蒙時代的集體記憶。對于伏爾泰來說，中國文明具有高度發達的法律、道德、藝術和技術，中國由哲學王統治，中國沒有上帝，國家由誠實的官吏管理……。所有這一切都是跟歐洲的宗教愚昧相對立的，而且也被用來反對法國王室的專制統治。今天，很少有人會相信伏爾泰的論述，因為他完全無視清王朝專制、腐敗和“文字獄”對思想的鉗制。但是，如果我們了解伏爾泰所處的歷史語境，我們會發覺他關于中國的天真爛漫的論述在法國精神史與政治史的進程中扮演了非常積極的角色，為法國啟蒙運動源源不斷地提供了批判的武器。跟啟蒙時期一樣，《泰凱爾》毛主義者關于中國的想象也是法國思想史中的一個重要事件，一方面它具有脫離中國現實的虛幻性，另一方面它確實是批判法國后現代社會異化的工具，并且成為新的思想文化創造的重要靈感源泉。

三、想象與自我中心主義

從主觀上說，《泰凱爾》的毛主義者都是親華派。但是，《泰凱爾》的知識分子都在根據自己的需要自覺或不自覺地盤剝利用中國的形象。在處理主體與他者（中國）關系上，他們并沒有擺脫自我（歐洲）中心主義的弊病。

其中最為典型的是克里斯蒂娃。在其小說《武士》中，克里斯蒂娃寫道：

“中國占據了一個‘反起源’的位置：最深沉的，最古老的，是一個祖先擁有上挑眼睛的民族，同時又是最難以置信的，因而是最少疼痛的、最不個人化的、沒有小孩子氣的，是一個幻影般的謎團，是一出帶著面具遮擋本質身份的戲劇，而事實上面具只是瓦解了假設為根本的東西。奧爾加發現自己是一個正宗的演員，因為只有這出喜劇是正宗的。中國農婦認為她是中國人是明顯搞錯了，但也許是故意這樣認為的，我們并不了解。”①Julia, Kristeva.Les samoura?s.Paris: Fayard, 1990, p.197-198.

讀到她的這段文字，絕大多數中國讀者會有莫名其妙的不適感，克里斯蒂娃關于中國的描述是肆意妄為的。事實上，她將中國納入了她的符號學理論，中國被視為一個反本源主義的文本。《武士》是克里斯蒂娃的一本自傳體小說，奧爾加是其自身形象的寫照。克里斯蒂娃是一位從前社會主義國家保加利亞移民到法國的學者，她一直處于法國社會的邊緣，自身的認同長期處于一種焦慮狀態，她試圖借助于對西方主流文化的批判來界定自己的身份。在上面這段話中，她將中國與歐洲對立，關于中國的想象和知識就成了她確立自我身份的一種手段。最讓人難以容忍的是，在《泰凱爾》的毛主義結束后，克里斯蒂娃倒戈批評毛時代中國的殘酷現實，將責任都推卸到了現實中國的身上。她與從毛主義派別中分化出來的新哲學家（新右派）并無二致，現實的中國成了他們毛主義瘋狂舉動的替罪羊。

慶幸的是，很多《泰凱爾》知識分子認識到了隱蔽在他們思想和言論中的自我中心主義。Marcelin Pleynet承認，“我們發現在大量的看似跟意識形態關系不大的言論中，甚至在我們自己的言論中，都存在著各式各樣的對于新中國的重新報道和重新書寫。”②Marcelin, Pleynet.“Du discours sur la Chine.” Tel Quel 59（1974）, p.38.他不僅嚴厲批評各種外向投射，認為包括各種異國情調主義的外向投射是一種殖民主義的做法，是歐洲老右派和法國共產黨修正主義的錯誤。同時他也認識到包括毛主義在內的各種內向投射是有問題的，跟右派的外向投射患有同樣的病癥。

“在我看來，這些言辭的每一種都有一種從未被命名的弊病的癥狀。不管是在具有妄想癥特征的外向投射中，還是在焦慮的內向投射中，或者是這樣的自我說服的嘗試，即等級的機制是不能消失的，并且最好的形式仍然是將自己凌駕于他者之上的權力幻想，或者是彌補自我某種缺失的機制的嘗試，這種嘗試是通過認同一種理想的機制（通過大家知曉的模式來建構的）或遠方存在的機制來進行的。”③Marcelin, Pleynet.“Du discours sur la Chine.“ Tel Quel 60 (1974), p.12.

Marcelin Pleynet發現了老右派的外向投射與毛主義的內向投射的共同弊病，但不知道該如何命名。實際上，毛主義的內向投射與老右派的外向投射的共同病癥就是 “自我（歐洲）中心主義”。中國在其想象中只是作為信息來源的客體，而目的地是西方的毛主義者，中國被客體化或工具化了。

然后，我們有必要從認識論上來探討一下《泰凱爾》知識分子自我中心主義的根源，而不只是對他們進行道德上的指責。在卡斯托利亞迪斯那里，所有的想象，無論是心理意義上的還是社會意義上的，總是為了自己才能起作用的。為什么想象總是為自己的呢？這首先涉及到關于想象與現實關系。

“這種關于想象的規定性的解釋可以而且應該從兩條道路來進行。從肯定與具體的方面，想象是描述與分析，這種想象和分析是對想象植根于其中的社會與歷史的語境的分析，……。它也可以在沒有表示知曉不可能性的情況下，從對社會歷史特殊性的否定與抽象的方面來進行……”①Cornelius, Castoriadis.L’imaginaire comme tel.Arnaud Tomes (Annotateur).Paris: Hermann éditeurs, 2008, p.146-147.

卡斯托利亞迪斯想說，無論是以肯定的形式出現還是以否性的形式出現，想象都是對現實的表征，都擺脫不了與社會歷史情境的關系。因此，想象并不是“空”，想象離不開現實，即使它通過否定性的表征形式或者通過虛無化方式與真實拉開距離。其次，卡斯托利亞迪斯借用了拉康的思想（鏡像理論），不僅把想象作為一種認知世界的方式，而且將其作為一種建構認知主體的方式。如果我們進行一下哲學史的回溯，笛卡爾的“我思故我在”確立了意識自我的絕對主導地位，這種認知模式的最大問題是如何認識和對待另外一個認識的主體（他者）。西方近代哲學沿襲了主體與他者的緊張關系，最為典型的就是黑格爾主奴辯證法，胡塞爾提出的“主體間性”哲學也只是解決自我與他者對立關系的嘗試。卡斯托利亞迪斯等后現代的哲學家更加深刻，他走出了笛卡爾意識哲學的牢籠，認為主體是通過其生活于其中的社會歷史現實建構起來的。更重要的是他從社會歷史角度找到了自我與他者對立的原因，這就是構筑主體的社會現實中存在著尚不能打破的邊界。“任何社會都有“為己”的本質屬性：保存自己的目的，自動的中心主義，對于自己世界的建構。想象的這些屬性還需要加入第四項：任何一個社會，跟所有的為己的形式一樣，都是在一定邊界內并且通過一定的邊界來實現的。”②Cornelius, Castoriadis.L’imaginaire comme tel.Arnaud Tomes (Annotateur).Paris: Hermann éditeurs, 2008, p.62-63.任何想象的生產者（心理學與社會學意義上）都是生活于特定的現實世界中的，他建構的想象都是根據自己的生活世界，并且也是為了自己的生活世界的。如果現實社會中還存在著各種各樣的邊界，或者說不同主體生活于其中的現實沒有交集，我們仍然還會面臨棘手的自我與他者的區分，自我中心主義的錯誤是無法避免的。

關于中國的想象被《泰凱爾》先鋒派用來批評法國社會的異化現象，這不是“非現實的”（ irréel），而是一種產生于法國現實的否定形式的想象。法國的社會現實（也包括其關于中國的集體記憶）幾乎是他們形成關于中國想象的唯一資源，所有的關于中國的想象都是服務于出自法國社會的問題意識。他們肯定會以自己為中心，將中國從其歷史語境抽離。Sollers自己講到，

“很多西方知識分子，雖然知道，還是采取了同樣的態度。概而言之，這種態度堅持明白中國應該說什么或者應該做什么，而這種態度是從他們自己的位置上出發的。他們自負可笑地認為一個國家可以擁有言說自己認為的整個人類轉變的方向。從我這里講，這是一種宗教的和唯心主義的世界觀，這種世界觀是與現實的中國為敵的。”③Marcelin, Pleynet.“Du discours sur la Chine.” Tel Quel 59 (1974), p.38.

這確實是一種宗教的和唯心主義的世界觀，但很難說它是與現實的中國為敵的，因為這種世界觀的生產者并沒有機會接觸中國的現實。在《理想國》中，柏拉圖引用了蘇格拉底的一個比喻：一群囚徒從小被囚禁于一個洞穴中，只能向前看到通過火光投射到巖壁上的影像，并且根據這些影子來想象外邊的世界。《泰凱爾》的毛主義者就是被綁縛于洞穴中的囚徒，他們沒有機會去了解洞穴外的現實（除了1974年的中國之行）。當時的中國與法國分別處于社會主義與資本主義兩大壁壘分明的陣營，而且有國家民族的層層壁壘，中法兩國之間沒有實質性的經濟、社會和文化交流，人員與信息的流通也是少之又少。兩個國家幾乎就是兩個獨立的洞穴，身處兩個國家中的人們只能根據投射到巖壁上的影像想象對方的情況。所以，我們不能一味苛責《泰凱爾》知識分子，由于無法真正觸及中國的現實，他們只能根據法國語境進行為了自己的想象，從客觀上來說他們是無法擺脫“自我中心主義”的。

四、 結語

《泰凱爾》的毛主義者對毛澤東思想采取了斷章取義式的解讀。他們曾經深入研究過毛澤東的《矛盾論》，①《泰凱爾》知識分子對于《矛盾論》的研讀跟阿爾都塞有關系。阿爾都塞在其著作《保衛馬克思》中借用了毛澤東的《矛盾論》來闡述其“多元決定”思想，他的學生中有眾多毛主義者，如當代法國哲學的泰斗巴迪歐、郎西埃等。《泰凱爾》知識分子經常參加阿爾都塞的研討班，Philippe Sollers、克里斯蒂娃等對經阿爾都塞闡釋的毛澤東的唯物辯證法均有研究。Philippe Sollers還有專門的著作《關于唯物主義》來闡釋“唯物辯證法”，其中很大一部分內容就是對毛澤東《矛盾論》的解讀和對阿爾都塞的批評。但從來沒有對《實踐論》給予同樣的重視。針對主觀主義和教條主義的錯誤，毛澤東一再強調認識來自于實踐。作為知識分子，《泰凱爾》的毛主義者基本沒有參加真正的實踐，更沒有參與中國的實踐。站在中國的角度，《泰凱爾》知識分子關于中國的想象僅僅是一種脫離現實的幻想。如何走出這一困局呢？答案就蘊含在《泰凱爾》的名字中，“泰凱爾”的法語意思是“原來的樣子”。《泰凱爾》知識分子需要一個原來樣子的中國，而不只是一個想象的中國。

作者單位：北京師范大學哲學學院

（責任編輯：王月）