建立文化產(chǎn)業(yè)的規(guī)范體系
——規(guī)范的來源

蔣靖宇

（上海交通大學(xué)媒體與設(shè)計學(xué)院，上海200240）

建立文化產(chǎn)業(yè)的規(guī)范體系
——規(guī)范的來源

蔣靖宇

（上海交通大學(xué)媒體與設(shè)計學(xué)院，上海200240）

我國文化產(chǎn)業(yè)大發(fā)展大繁榮的同時又取得社會效益與經(jīng)濟(jì)效益并重的效果，建立文化產(chǎn)業(yè)的規(guī)范體系是不可或缺的重要一環(huán)。而建立合理的規(guī)范體系之基就在于理清所謂“規(guī)范”來源的來龍去脈。

規(guī)范；來源；企業(yè)責(zé)任

當(dāng)代文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的主要問題之一，就是所謂“三俗”：消費(fèi)主義、物質(zhì)主義、功利主義甚囂塵上，社會效益與經(jīng)濟(jì)效益的發(fā)展嚴(yán)重不平衡。金錢至上，物欲橫流，這些現(xiàn)象提醒我們：文化產(chǎn)品與服務(wù)并不是越多越好。

近年來，黨的文化方針、國家文化政策、黨和國家領(lǐng)導(dǎo)人的講話和報告愈來愈多關(guān)注涉及文化與文化產(chǎn)業(yè)的社會效益的議題，關(guān)于如何在推動我國文化產(chǎn)業(yè)大發(fā)展大繁榮的同時又取得社會效益與經(jīng)濟(jì)效益并重的效果這一層面，筆者認(rèn)為，建立文化產(chǎn)業(yè)的規(guī)范體系是不可或缺的重要一環(huán)。而建立合理的規(guī)范體系之基就在于理清所謂“規(guī)范”來源的來龍去脈。

一、關(guān)于規(guī)范的定義

所謂規(guī)范就是一種要求。法律上的要求稱之為法律規(guī)范，道德上的要求稱之為道德規(guī)范，技術(shù)上的要求稱之為技術(shù)規(guī)范等等。哈佛大學(xué)哲學(xué)教授科爾斯戈德在談到道德規(guī)范時說，道德規(guī)范實際上實質(zhì)具有規(guī)范性的倫理標(biāo)準(zhǔn)，因為“倫理標(biāo)準(zhǔn)是規(guī)范性的。倫理標(biāo)準(zhǔn)不只是在描述我們實際調(diào)節(jié)行為的方式，它們還向我們提出了要求，它們能夠命令我們、強(qiáng)迫我們，或者建議我們、引導(dǎo)我們。或者最起碼，我

們在使用這些標(biāo)準(zhǔn)的時候，是在相互提出要求。”[1]

而在學(xué)界更多的聲音，則是把規(guī)范分作認(rèn)知規(guī)范和社會規(guī)范兩部分。社會科學(xué)對“規(guī)范”所下的著名定義出自喬治·霍曼斯：“所謂規(guī)范，就是根據(jù)提出者的看法，對某個或某類人在特定情況下的行為方式所做的解釋。”[2]這里“規(guī)范”的落腳點在于行為方式，然而，我們在考察日常語言時發(fā)現(xiàn)，規(guī)范概念不僅會用于行動，也會用于思想。“康德無疑是首個將以下觀點系統(tǒng)化的哲學(xué)家:我們的信仰、欲望、意圖，即精神狀態(tài)的內(nèi)容都需符合某些規(guī)范。”[3]而“維特根斯坦提出，對規(guī)則的正確或錯誤使用是由社會確定的。一種運(yùn)算序列應(yīng)如何繼續(xù)，運(yùn)算者才會被視為遵循了既定規(guī)則，這也是由社會確定的。同樣，某種行動序列是遵循了一種規(guī)則還是若干規(guī)則，這也需得到社會的承認(rèn)。”[4]這也就是所謂的社會規(guī)范。由此可以判斷，認(rèn)知規(guī)范和社會規(guī)范在某種程度上與內(nèi)在規(guī)范和外在規(guī)范有異曲同工之妙。

二、基于歷史與傳統(tǒng)的內(nèi)在規(guī)范

“假使一種生活不全靠個體的單純經(jīng)營，而需要許多個體用分工合作的方式生活，這是社會。從這個意義上來說，人是社會動物，螞蟻也是社會動物，螞蟻中也有社會現(xiàn)象。但人和螞蟻不同在螞蟻沒有文化，而人有文化。動物的社會生活是靠先天的生物遺傳的社會本能，這是本能性的生活，而人類的生活，固然也有賴生物本能，重要的是仗著學(xué)習(xí)得來的社會遺傳，后天學(xué)來的本領(lǐng)而生活，這種經(jīng)學(xué)習(xí)而得，累積而成的，有時間空間性的生活，就是文化。”[5]既然人是社會動物，社會和人都是可見的實體，使得群體生活得以持續(xù)進(jìn)行的一個必備條件，就是有一種看不見的力量——文化驅(qū)動著個人不斷向其接近靠攏，使大家近乎一致，這也就是規(guī)范的力量。費(fèi)孝通先生曾藉“知足常樂”和“貪得無厭”兩詞之意闡釋中國傳統(tǒng)社會基本規(guī)范的起源——土地。“知足常樂”是中國傳統(tǒng)文化的基本精神。這和現(xiàn)代資本主義文化里的精神——“貪得無厭”剛剛相反。知足常樂是在克制一己的欲望來遷就外來的有限資源；貪得無厭是在不斷利用自然的過程中獲得滿足。這兩種精神，兩種人與物的關(guān)系，發(fā)生在兩個不同的環(huán)境里。從土地里長出來的是知足常樂。中國人的生活靠土地，傳統(tǒng)的中國文化是土地里生長出來的。”[6]

精耕細(xì)作的傳統(tǒng)使得種田的人對“土地能供給人的出產(chǎn)是有限度的”這一點了然于心。一塊土地上，不管你加多少肥料，用多少人工，到了一個程度，出產(chǎn)是不會繼續(xù)增加的，這就是經(jīng)濟(jì)學(xué)上所謂的“土地報酬遞減率”。面朝黃土背朝天的人，假若要不斷地提高收入，增加享受，只有一個法子，那就是不斷地增加耕地面積。有荒地時，固然可以開墾，但是荒地是要開盡的，而且有很多的地很貧瘠，不值得開墾。人口一代代的增加，土地的總量總還是這一點。如果每個人還是打算增加享受，貪得無厭，想擴(kuò)充土地，那就只有兼并了。把旁人趕走，奪取他們的土地，倘若人們還想繼續(xù)和平安寧的生活，在這土地生產(chǎn)力的封鎖線下，只有“克己”一條路可走。“知足常樂”不但是道德標(biāo)準(zhǔn)，也上升到了處世要訣。因為地狹人稠，若不知足，立刻會侵犯別人的生存，引起反抗，受到打擊，不但煩惱多事，更有甚者會丟掉性命。

這就使得傳統(tǒng)的中國自上而下，從小到大都少不了形形色色的規(guī)范。管仲把“禮義廉恥”定為“國之四維”，以“禮”為最高的道德規(guī)范，廣泛的說，“禮”包含國家制度、等級秩序和典章儀式等內(nèi)容，從倫理學(xué)的角度上來說，是指個人所要遵循的社會規(guī)范和等級秩序。把個人與社會的關(guān)系放在首位，把個人與個人之間、個人品德的修養(yǎng)都放在了次之，道德的作用主要是個人遵守社會規(guī)范，遵循封建的等級秩序。中國自漢武帝時期“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的政策以來伊始，一直以來的主流文化始終以儒家思想為主導(dǎo)。無論是君主統(tǒng)治國家，還是官員管轄地域，或是宗族管理宗家，抑或個人修身正性，都以儒家文化為基本規(guī)范。而在評判“個人之欲”與“集體之利”的問題上，必然繞不開“義”“利”關(guān)系的處理。從“君子義以為質(zhì)”、“義以為上”（《論語陽貨》）、“見利思義”（《論語憲問》）、“君子喻于義”（《論語里仁》）等處不難看出孔子義利觀的實質(zhì),就是個人必須服從群體，從家庭宗族到國家（君主）和民族的利益，孔子眼中處理群己關(guān)系上的基本原則，就是“克己服眾”。

三、基于權(quán)力與法理的外在規(guī)范

一般說來，道德的規(guī)范性分作兩種：一種是內(nèi)在的規(guī)范性，另一種是外在的規(guī)范性，也就是說，如果一種道德要求或者命令是由道德行為者自身提出來的，是出自道德行為者自身的理性或情感，這種規(guī)范性就是內(nèi)在規(guī)范性。如果一種道德要求或者命令是由道德行為者之外的主體提出來的，這種規(guī)范性就是外在的；這種行為者之外的主體可能是超人的神，也可能是握有權(quán)力的統(tǒng)治者或者他人。康

德為代表的義務(wù)論倫理學(xué)是一種內(nèi)在主義的規(guī)范倫理學(xué)，而以基督教倫理學(xué)是一種外在主義的規(guī)范倫理學(xué)。之所以有此結(jié)論是因為康德義務(wù)論是由行為者自身的理性提出來的，或者說是“先天”存在于行為者理性之中的，而基督教倫理學(xué)是由“神”頒布的。

從古至今，“國”“家”一向都是密不可分，相輔相成。將血緣和政治結(jié)合起來的模式?jīng)Q定了“家國同構(gòu)”的統(tǒng)治方式，以禮治家，更要以禮治國，儒家的“禮”成為民間禮法和國家律法訂立的共同原則。縱觀古代中國的發(fā)展歷程不難發(fā)現(xiàn)，基于權(quán)力之上的系統(tǒng)性規(guī)范確實對安邦定國意義重大。

在唐君毅先生看來，“未得真理時，真理之外在感；物質(zhì)文明之建設(shè)中，自然界之外在感；社會文化生活中，他信之外在感、其他社團(tuán)之外在感”都是預(yù)先設(shè)定的規(guī)范（“先置定之一精神將即運(yùn)往之地”）。“西方法律中，對于個人與社團(tuán)及國家之關(guān)系相互責(zé)任權(quán)利之規(guī)定，使一人之自由權(quán)利之限制；與政治上，人民對政府之監(jiān)督，及行政權(quán)、立法權(quán)之相互制限；固恒病互相妨閑之意味太重。然吾如自另一眼光觀之，則將見此在政治效用上，亦可為免政權(quán)之濫用所必需之一道。”[7]法律要求的是人在特定的范圍，自盡其責(zé)，即使實行固有的權(quán)力，亦是需要置于客觀限制之下。對于“君子”，這種法律上的限制，可以讓其“更覺精神自我”，而對于大多數(shù)的一般人而言，法律是要求其知曉他人權(quán)利的不可侵犯、他人自由的不可限制。從國家治理之高度及至個人行為之底線，從權(quán)力及至法理，規(guī)范的重要性無需贅言。

上文已述，人是社會動物，時刻處于與他人的互動之中。“諸種互動，亦即諸種權(quán)力關(guān)系與交換，將會迅速的生產(chǎn)出一些最低限度的游戲規(guī)則，行動能力的這種‘創(chuàng)造/保持’即是通過權(quán)力關(guān)系與交換來完成的。這些規(guī)則作為限制性力量，對于參與者的自由，尤其是對于他們離棄這種關(guān)系的自由，起著制約的作用，而且最終，可以說，讓妥協(xié)抑或權(quán)力的均衡成為固定化的形式，因此可以將其分析成為一種關(guān)于一個‘市場’狀況的不明言的契約，也就是交易的條款。圍繞這類契約抑或妥協(xié)而得以固定化的各種游戲，反過來非常有可能促成他們以此為基礎(chǔ)將要建立的一套共同的價值和規(guī)范，而且將會加強(qiáng)和鞏固由游戲領(lǐng)域的行動者所達(dá)成的諸種不明言的契約。”[8]

放眼世界，福柯在1977年運(yùn)用邊沁的“全景敞視監(jiān)獄”理論試圖說明現(xiàn)代社會的規(guī)范及來自內(nèi)部又來自外部。之所以囚犯要時時刻刻迫使自己循規(guī)蹈矩，就是因為中央監(jiān)視塔樓里的管理者輕而易舉就能掌握他們的一舉一動。換言之，置身于全景敞視機(jī)制內(nèi)的人并不確定是否真的有人在監(jiān)視自己，但他們還是假定監(jiān)視是無處不在的，并因此而采取了種種自我約束的行為。權(quán)力的凝視在社會體內(nèi)縱橫交錯，將越來越多的人類存在方式納入視覺所及的范疇。不過，權(quán)力并非單純通過凝視來監(jiān)控我們，而是想方設(shè)法讓我們自己意識到凝視的存在，進(jìn)而也就迫使我們進(jìn)行自我約束。這種“無處不在”的監(jiān)視在《1984》中得到了生動的描繪，奧威爾描寫的是一個在一個虛構(gòu)的集權(quán)國家，人們沒有言論自由和思想自由，一言一行都在“老大哥”的嚴(yán)密監(jiān)視之下。身處社會之中，“老大哥”的權(quán)威高于一切，任何人都同時肩負(fù)“被監(jiān)視者”和“告密者”雙重身份，無時無刻以“老大哥”的命令為先，甚至于淪落至忘卻自我的境地。

四、基于社會責(zé)任的企業(yè)自身規(guī)范

企業(yè)的運(yùn)作不可能脫離社會，特別是當(dāng)企業(yè)發(fā)展到了一定程度，積累了一定的資產(chǎn)、掌握了一定的財富時。這些財富是企業(yè)在消費(fèi)了社會資源后的所得，這些資源包括在財富積累過程中消耗的各種人力資源、能源、自然資源，也包括政府、社會提供的各類服務(wù)等。正如同一棵生長在自然中的樹苗，離開土地、陽光、雨露、空氣，是不會有綠葉參天的，企業(yè)贏利，其實是依靠了他人，利用了社會資源的結(jié)果。這個自然界的因果關(guān)系法則可以引申為企業(yè)在社會中的生存法則。

現(xiàn)在提到企業(yè)社會責(zé)任，眾所周知的是“在把企業(yè)做強(qiáng)做大、爭取經(jīng)濟(jì)利益的最大化的同時，企業(yè)主遵紀(jì)守法，善待員工，保護(hù)環(huán)境，節(jié)約資源……”，誠然，在市場經(jīng)濟(jì)大浪淘沙的激烈環(huán)境中，能做到這些已實屬不易。但改革開放三十余年來，已經(jīng)有許多企業(yè)歷盡艱險之后逐步發(fā)展壯大，具備了承擔(dān)相應(yīng)的倫理責(zé)任的能力。這種倫理責(zé)任并不是強(qiáng)制的，甚至也不會有人因為企業(yè)沒能承擔(dān)這部分責(zé)任而受千夫所指，但這并不代表倫理責(zé)任就無足輕重。恰恰相反，伴隨著時代的發(fā)展，其重要性會逐漸顯現(xiàn)出來。

縱覽企業(yè)的產(chǎn)生發(fā)展過程，早期的企業(yè)確實視贏利為目的，贏利是投資者、經(jīng)營者的追求。亞當(dāng)·斯密在《國富論》中生動描述道：“并不是因為屠夫、啤酒制造者和面包師的善良，我們才有豐盛的晚餐，這一切都源于他們想要追求自己的利益。不是因為仁慈，只是因為自我私利。永遠(yuǎn)不要和他們說我們需要什么，只需要告訴他們這么做對他們有利就可

以了。”這就是所謂的經(jīng)紀(jì)人假設(shè)——個人都是“理性人”，為追求私利而活，對個人利益最大化的追求會形成一個自我平衡的系統(tǒng)，一切市場經(jīng)濟(jì)行為都是為了實現(xiàn)自我利益的最大化。當(dāng)社會發(fā)展到高度分工的階段，當(dāng)企業(yè)實施自利行為的時候，并非一切一帆風(fēng)順，如愿以償，因為當(dāng)一方在謀求自身利益的最大化時，作為對手的另一方同樣也在為相同的目的努力，這就使得雙方都必須考慮到對方的利益——亞當(dāng)·斯密稱企業(yè)的這種“利他”行為是“非理性”的。

要想解決這種“利己”與“利他”的矛盾，唯一的出路就是構(gòu)建公正的社會制度與良好的市場環(huán)境，而這種“善”的制度與環(huán)境并不是人為主觀臆造的，而是經(jīng)過無數(shù)經(jīng)營者的自由意志和利己動機(jī)在市場上的相互沖突、碰撞，經(jīng)過無數(shù)次博弈后逐漸形成的一種社會契約，或者說社會規(guī)范，在這些契約中包含了業(yè)內(nèi)共同認(rèn)可接受、廣泛適用并且有一定約束力的有效通則，譬如等價交換，公平競爭，有效監(jiān)督等等。

在社會契約的基礎(chǔ)之上，“權(quán)力”和“義務(wù)”，“個人利益”與“公共利益”都會實現(xiàn)有機(jī)平衡。這樣的社會契約只有當(dāng)每個人都把保障自己利益和自由的部分權(quán)利轉(zhuǎn)讓出來，形成統(tǒng)一的公共權(quán)利的一部分的時候，才能確保實施，也就是社會契約最終會上升到國家法律的高度，由國家強(qiáng)制力保障實施和監(jiān)督，任何個人意志都不得凌駕于其上或享有特殊權(quán)利。

所以，創(chuàng)建良好的社會制度和建立與維護(hù)一個公正的市場秩序，是獲得社會公正的首要問題，既能把每個人的自由權(quán)利限制在合法范圍之內(nèi)，又能制約公共權(quán)力以防其被濫用。制定一整套公平、公正、透明的市場規(guī)則，創(chuàng)建有序的市場競爭機(jī)制，從而促進(jìn)經(jīng)濟(jì)持續(xù)繁榮發(fā)展。

五、基于自覺與期望的從業(yè)者多元化規(guī)范

企業(yè)作為人類社會的重要經(jīng)濟(jì)組織，在促進(jìn)社會的“和諧共生”中發(fā)揮著不容小覷的作用。市場經(jīng)濟(jì)具有強(qiáng)大的生命力，在促進(jìn)資源有效配置，提高資源使用效率上的作用不可小覷，但當(dāng)它站在“社會公平”的面前，表現(xiàn)出的缺少效率不能盡如人意，這時需要經(jīng)濟(jì)學(xué)家推崇的“凸性組合”——政府干預(yù)和市場調(diào)節(jié)出馬，但是仍然存在市場調(diào)節(jié)、政府干預(yù)統(tǒng)統(tǒng)失靈的狀況，這時候企業(yè)被寄予的期望就自然會水漲船高。而不論是投資者、經(jīng)營者還是勞動者，企業(yè)社會效用的發(fā)揮又離不開這些千千萬萬的“個人”。

“法律是一種我們應(yīng)該遵守的規(guī)則，即使它并不能給我們增加幸福感。……其他規(guī)則來自于我們進(jìn)入機(jī)構(gòu)以及我們所承擔(dān)的社會角色。”[9]由此說來，正是我們承擔(dān)的不同社會角色決定了我們處事動機(jī)的差異化。“人類有做出自由而合理選擇的能力，這是人類很顯著的特點。人類不只是憑直覺和條件來行動，他們會對關(guān)于如何生活做出自由的選擇，他們有自己的目標(biāo)。”[10]

所有規(guī)范事物的規(guī)范性就在于其與“理由”相關(guān)。比如，規(guī)則、權(quán)威或道德的規(guī)范性就在于這些事實：規(guī)則構(gòu)成了特定的理由，合法權(quán)威所發(fā)布的指示構(gòu)成了理由，道德考慮構(gòu)成了有效的理由。因此最終，對規(guī)范性的說明也就是對構(gòu)成了理由的事物的說明，以及對關(guān)于理由的一些困惑的說明。[11]通俗來說，就是“我之所以這么做是因為……”，這是人發(fā)自內(nèi)心的動機(jī)，即“自覺”使然。

徐復(fù)觀先生曾在《中國人性論史》中提出“憂患意識”的觀點，并以此來闡釋原初之人作為“人”的責(zé)任自覺的覺醒。他認(rèn)為“憂患意識，不同于作為原始宗教動機(jī)的恐怖、絕望。一般人常常是在恐怖絕望中感到自己過分的渺小，而放棄自己的責(zé)任，一憑外在的神為自己做決定。在憑外界的神為自己做決定后的行動，對人的自身來說，是脫離了自己的意志主動、理智引導(dǎo)的行動；這種行動是沒有道德評價可言，因而這實際是在觀念的幽暗世界中的行動。‘憂患’與恐怖、絕望的最大不同之點，在于憂患心里的形成，乃是從當(dāng)事者對吉兇成敗的深思熟慮而來的遠(yuǎn)見；在這種遠(yuǎn)見中，主要發(fā)現(xiàn)了吉兇成敗與當(dāng)事者行為的密切關(guān)系，及當(dāng)事者在行為上所應(yīng)負(fù)的責(zé)任。憂患正是由這種責(zé)任感來的要以己力突破困難為尚未突破時的心理狀態(tài)。所以憂患意識，乃人類精神開始直接對事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是在精神上有了人的自覺的表現(xiàn)。”[12]

在上述的周初道德的人文精神覺醒之下，人開始在自己的生活中產(chǎn)生某種程度的自主性，也即責(zé)任心。雖然這與之后的人性論之間尚且存在一定程度的距離，他又從命哲的角度進(jìn)一步闡明了“人的自覺”的覺醒。“命哲，乃是天命的新內(nèi)容，此一觀念，為從道德上將人與天連在一起的萌芽，這是‘人由天所生’的應(yīng)有涵義，尤其《召誥》認(rèn)為天之命哲，命吉兇，命歷年，并非預(yù)定而固定的，而是不可知的；所可知者，只看個人開始的努力如何（“知今我初服”）。”[13]正是出于責(zé)任心的這種自覺，使得企業(yè)的經(jīng)營發(fā)展可能會取得事半功倍的效果。在競爭環(huán)境下，那些確實生存下來的企業(yè)，需要依靠員工們

持續(xù)不斷的貢獻(xiàn)，來保持企業(yè)的成就和取得進(jìn)一步的成功。根據(jù)美國管理心理學(xué)家施恩的“心理契約”理論，勞動者除去與企業(yè)確定正式的勞動合同之外，還會形成自己的心理契約。這種“契約”是內(nèi)隱的、不受法律保護(hù)，但有激勵效果，是個人奉獻(xiàn)與組織給予的一種配合。它雖然不是一種有形的契約，但它確實又是發(fā)揮著一種有形契約的影響。

如果勞動者感覺到企業(yè)勇于承擔(dān)責(zé)任，尊重自己的人格和權(quán)利，就容易形成關(guān)系型的“契約”，在其對企業(yè)的責(zé)任心的支配下，勞動者會自發(fā)努力工作，不過分看重短期物質(zhì)利益，更重視與企業(yè)的長期合作關(guān)系，以謀求更長遠(yuǎn)的發(fā)展，從而對自己的行為加以約束和規(guī)范。

當(dāng)前中國社會正處于飛速發(fā)展的時代，各行各業(yè)都擁有前所未有的機(jī)遇，世界越來越多的相連成一個整體，彼此之間的交流貫通愈加頻繁。不可否認(rèn)的是，雖然很多論調(diào)宣揚(yáng)“中華文化為西方文化所吞噬”的悲觀論調(diào)，但已然有更多的人意識到“取其精華去其糟粕”才是保持中華文化長久升級與活力的正解。梁漱溟先生晚年在接受艾愷采訪時對中國文化始終保持樂觀的態(tài)度，他認(rèn)為不可否認(rèn)西方文化早年間的“征服自然利用自然”在人對物的問題上是勝利的，資本主義向前發(fā)展，會轉(zhuǎn)入社會主義。“所謂資本主義就是個人本位的主義，可以說八個字：‘個人本位，自我中心’。我自己，以自我為中心。……資本主義要轉(zhuǎn)入社會主義，是不可避免的。那么，個人本位變?yōu)樯鐣疚唬陨鐣楸疚弧５搅松鐣疚唬松鷨栴}就轉(zhuǎn)入了第二個問題。第一個問題是人與自然的問題，第二個問題就是人對人的問題，就是人與人怎么樣子能夠彼此相安，彼此處得很好。要把人與人的關(guān)系搞好，就得你照顧我，我照顧你，中國老話叫‘禮讓’，‘禮讓為國’。……這個樣子就是到了中國文化。中國文化原來是起源于家庭——‘孝悌慈和’，我這么推想，到了社會主義，恐怕就要大家都來講究孝悌慈和……把人與人之間的關(guān)系搞好，這就是未來社會主義的問題。自然，人對自然的問題還是有，可是退居第二位了。這個我就謂之‘中華文化之復(fù)興’。”[14]

但是在保持樂觀態(tài)度的同時，也不容小覷現(xiàn)有問題的嚴(yán)峻性。眾所周知，文化企業(yè)生產(chǎn)的是文化產(chǎn)品，既是物質(zhì)的，更是精神的，對于傳承中華文明有著不可忽視的作用。當(dāng)下，僅就圖書出版而言，炒作名人隱私、迎合低級趣味、散播不良內(nèi)容的現(xiàn)象就已層出不窮，更有甚者，部分少兒書商出版暴力色情的文化垃圾，為金錢利益是圖，實不可取。文化產(chǎn)品傳播的是價值、是思想，因此，文化企業(yè)要有社會擔(dān)當(dāng)，要有以優(yōu)秀的產(chǎn)品塑造人、啟迪人、熏陶人、鼓舞人，要切實擔(dān)負(fù)起時代的責(zé)任感和使命感。在未來文化產(chǎn)業(yè)改革發(fā)展大潮中，文化企業(yè)只有進(jìn)一步增強(qiáng)責(zé)任意識，擔(dān)當(dāng)起社會責(zé)任，才能走得更長更遠(yuǎn)，才能真正發(fā)揮其他工業(yè)產(chǎn)品所難以發(fā)揮的作用，成為國家核心競爭力不可或缺的部分。這就是文化企業(yè)乃至整個文化產(chǎn)業(yè)需要“規(guī)范”加以約束的原因所在。

綜上所述，“規(guī)范”來源廣泛，其建立有著深厚的歷史與現(xiàn)實基礎(chǔ)，對文化產(chǎn)業(yè)整體規(guī)范體系的建立助益頗多。相信在全社會共同的努力和見證下，我國文化產(chǎn)業(yè)必定會逐步探索獲得社會效益與經(jīng)濟(jì)效益共贏的局面，在促進(jìn)全社會和諧穩(wěn)定發(fā)展的路上穩(wěn)步前進(jìn)。

[1][美]克里斯蒂娜·科爾斯戈德.規(guī)范性的來源[M].楊順利,譯.上海：上海譯文出版社，2010.9.

[2][美]霍曼斯.Social Behavior:its Elementary Forms[M],New York:Harcourt,1974.

[3][4][法]拉茲米格·科什延.迪爾凱姆和維特根斯坦與思想規(guī)范[J].馬勝利,譯.第歐根尼2011,2.

[5]費(fèi)孝通.文化論與社會學(xué).論文化與文化自覺[M].北京：群言出版社，2007．

[6]費(fèi)孝通．土地里長出來的文化．論文化與文化自覺[M].北京：群言出版社，2007．

[7]唐君毅．中國文化之精神價值[M].南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)江蘇教育出版社，2006．340.

[8][法]埃哈爾·費(fèi)埃德伯格.權(quán)力與規(guī)則——組織行動的動力[M].張月等,譯.上海：上海人民出版社，2005.288.

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[11][法]約瑟夫·拉茲.對規(guī)范性的說明：論合理性以及對理性的辯護(hù)[J].徐向東,編.實踐理性[C].杭州：浙江大學(xué)出版社，2011.442.

[12][13]徐復(fù)觀.中國人性論史：先秦篇[M].九州出版社2014.

[14][美]艾愷采訪.這個世界還會好嗎？——梁漱溟晚年口述.胡軍，主編.梁漱溟論人生[M]南昌：江西高校出版社，2010.232,233,234.

編輯：林軍

Establish a Standard System for Cultural Industury——The Source of the Standard

JIANG Jingyu
（Shanghai JiaoTong University，Shanghai 200240）

It is indispensable to build up the establishment of cultural industry standard system to promote the great development of China's cultural industry while achieving both social and economic effects.And on the basis of clarifying the source of the so-called"standard",establishing a rational systemcan be realized. Key words:Standard；Source；Corporate Responsibility

F121.3

A

2095-7327（2016）-11-0056-05

蔣靖宇（1992-），女，江蘇宜興人，上海交通大學(xué)媒體與設(shè)計學(xué)院研究生。