孔子與韓非子治國思想比較

楊景鵬

（三亞學院 管理學院，海南 三亞 572022）

孔子與韓非子治國思想比較

楊景鵬

（三亞學院 管理學院，海南 三亞 572022）

在孔子和韓非子的治國思想中，由于各自的出發點和認知層面的差異，對于人性假設以及由此而推演的治國方略呈現不同的路徑。從現代管理的角度來看，孔子偏重對于管理者的道德規范的內在自我約束，以及禮治衍生的層級和秩序規范，通過管理者的德高望重的感召以及禮治規范下的秩序，使國家的治理達到規整有序的狀態，使得社會從小家到整體達成一種和諧有序的局面，從而實現長治久安的理想社會治理形態。韓非子則處于自身對于人性的觀察，其治國主張與孔子截然不同，韓非子認為規則和制度要比道德感召對于管理者和民眾的影響更為以直接有效，而更適應于社會治理的常態，即“庸人之治”常見而“圣人之治” 稀缺的現實。

孔子；韓非子；治國思想

以孔子為代表的儒家和以韓非子為代表的法家的治國思想，長久以來，一直對于后世的歷代王朝的治國理政產生了深遠的影響。從漢朝以后，一直有所謂的陽儒陰法的治國實踐，即歷代治國者通常會同時兼顧儒家和法家的治國理念，盡管多數情況下，儒家的治國思想一直是處于極高的地位，同時也是被各級管理者極力宣揚秉持的主流理念。孔子和韓非子都處于變化的社會中，孔子處于以往的規則和秩序急劇變化的時代，心中向往的是西周初年的德治和禮治的和諧社會。韓非子則認為治國之道應該適應新的社會現狀，采取新的治理模式。

一、時代背景分析

孔子所處的春秋末年，隨著各諸侯國人口增加和土地開拓，諸侯城邦的規模越來越大，諸侯間彼此征伐日漸增加。原有的西周初期封建秩序，也受到了極大地挑戰，周天子的實際地位大不如初，周天子與諸侯之間的關系也發生了急劇的變化，原有維持尊卑秩序的周禮的地位，也大不如前，以往的價值觀和社會秩序發生急劇變化，禮壞樂崩，也就是孔子稱為“天下無道”的時代，所謂無道，指的是諸侯與周天子之間的等級秩序不再遵循周禮規定的規范。

而韓非子則處于戰國末期，則是一個“當今爭于氣力”的諸侯爭雄互相攻伐戰事頻仍的時代，大國吞并小國成為常態，而非曾經“竟于道德”的上古時代，舊有的社會規范更加失衡于孔子所處的春秋末期。

韓非子認為既然現實環境發生了巨變，人和人關系也在變化，社會關系和秩序也隨之而變，所以以往的治國經驗也就失去了存在基礎，需要一種新的治國方略來應對變化的世界。

對于人性的判斷，韓非子認為，自私和趨利避害是普通人的本性和人之常情。韓非子認為，“古者倉頡之作書也，自環者謂之“厶”，背“厶”謂之“公”。公私之相背也，乃倉頡固以知之矣。今以為同利者，不察之患也。”“凡人之大體，取舍同者則相是也，取舍異者則相非也。夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”“民之政計，皆就安利如辟危窮。”

二、治國主張比較

1.孔子的治國理想 孔子所處的春秋末年，他多次慨嘆天下無道，諸侯不遵守周禮。例如，孔子所處的魯國的權臣孟孫氏、叔孫氏、季孫氏三家在自家祖廟祭祖完畢撤去祭品時，也命樂工唱《雍》這篇詩。而《雍》是古代天子祭宗廟完畢撤去祭品時頌唱的，諸侯以及其權臣按傳統周禮是沒有資格唱頌此詩篇的。所以孔子說：“詩中唱的是‘助祭的是諸侯，天子肅穆地主祭’，按周禮本是周天子專用，怎么可以用在魯大夫三桓家祭祖的廳堂呢？”魯國的季孫氏本是卿大夫，按照《周禮》規定，只有周天子才可以使用八佾觀舞，諸侯為六佾，卿大夫只能用四佾，但是季孫氏卻用八佾舞于庭院。這是典型的不遵守傳統，有違傳統周禮的事件，對種種有違傳統禮法的現象，孔子也只能表示憤慨之情，“是可忍也，孰不可忍也？”。而對于當世各諸侯城邦的執政者，孔子并不認為他們符合他心目中的執政者的標準，對于他們，他給予的評價并不高。有人問曾他：“今之從政者何如？”孔子說：“噫，斗筲之人，何足算也？”

盡管面對禮崩樂壞，周禮失范的殘酷的現實，孔子仍然提出并極力宣揚的解決方案，是希望天下能夠恢復到西周早期尊崇德治和禮治的時代。“如有用我者，吾其為東周乎” “三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣。”孔子曾說：“周朝的禮儀制度借鑒于夏、商二代，是多么豐富多彩啊。我遵從周朝的制度。”

盡管面對如此不失序的政治環境，孔子心中的理想治國狀態依然是西周早期的以德治國，以禮齊民的政策。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。 “政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”對于執政者的品德的作用，孔子還說道：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”

德治，強調的是領導者的素質，并由此而產生的影響。學者李零認為，以德治國，以家治天下。孝道和孝道生發的綱常倫理，是孔子的施政基礎，綱領是“君君臣臣父父子子”，他對農戰不感興趣，和戰國法家相反。

古今中外，許多人秉持類似主張。即希望從政者有較高的道德修養和自我約束。被稱為管理學大師的德魯克也認為，管理者應該具有較高道德水準。作為企業界精英的GE公司CEO杰克·韋爾奇在談到招聘領導者時也強調第一種考驗是正直，他認為管理者應該具備正直的品德，否則極容易產生俗語講的上梁不正下梁歪的現象。

從另一個角度來看，也有不重視管理者品行的時候。比如，在三國爭霸的亂世中，求才若渴的曹操的曾頒布不拘品行求人才的《求賢令》和《舉賢勿拘品行令》，不限品行招羅的各路人士雖則助其統一北方，但是否也種下曹魏政權短命的禍根呢？中國企業界頻發的各類道德門事件從某種程度也反映了管理者道德準則的重要性，比如10余年前的三聚氰胺事件，對三鹿公司而言根本上講是管理者的跌破道德底線而導致的企業出局。從這個意義而言，以德為政，強調道德領導和領導者的道德，應該是組織長盛不衰的長久之道。

2.韓非子的治國理想 相比而言，韓非子的治國理想是以法來約束人的行為，法律制度可以制約最高統治者國君之外的幾乎所有等級的官員和民眾。韓非子也希望理想的國家治理應該是老有所養、幼有所托、君臣相親、父子相保。“圣人者，其治國也，正明法，陳嚴刑，將以救群生之亂，去天下之禍，使強不陵弱，眾不暴寡，耆老得遂，幼孤得長，邊境不侵，君臣相親，父子相保。而無死亡系虜之患。”孔子也提出有相似內容的大同世界的主張，“故，人不獨親其親、不獨子其子，使老有所終、壯有所用、幼有所長、矜寡孤獨廢疾者皆有所養。”孟子隨其后也提出類似理想社會主張，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。” 相比孔子提倡的賢君治理的主張，韓非子認為期待賢君常有不現實。韓非子認為，處于常態的是管理者通常是庸主，即中等人才者，既然“庸主之治”是常態，而堯舜時代為非常態，即經常是“庸主”治國而難得圣賢治理，所以與其期盼百年難得的圣賢的到來，不如以法規制度來應對“庸主之治”的現實世界。“世之治者不絕于中，吾所以為言勢者，中也。中者，上不及堯、舜，而下亦不為桀紂；抱法處世則治，背法去勢則亂。今廢勢背法而待堯、舜，桀、紂至乃亂，是千世亂而一治也。無慶賞之勸、刑罰之威，釋勢委法，堯、舜戶說而人辯之，不能治三家。夫勢之足用亦明矣，而曰“必待賢”，則亦不然矣。”

3.君臣父子關系 在君臣關系上，基于對于西周封建初期的周禮規范的信仰，孔子認為首先應該確定君臣的等級秩序關系，“君君臣臣父父子子”，這句話可以解釋為國君施行為君之道，臣子遵循為臣之道；父親慈愛，子女孝敬，“孝乎為孝，友于兄弟，施于有政。”“臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸。”

孔子認為，禮治下的社會秩序應該從正名開始，“必也正名乎。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。遵循禮法指定的名分與社會治理大為相關，而不遵循禮法導致的名不正，其后果必然是禮樂不興，進而刑罰沒有效果，從而百姓不知所措。禮治的起點在于家庭的父父子子的秩序，以及整個社會君君臣臣的規則的遵守。由于當時社會缺乏禮法秩序的認同，禮崩樂壞，所以導致社會亂象叢生。孔子強調由家庭的父慈子孝兄友弟恭之道推廣至社會的忠君之道，即由小家的父父子子的規范，引申到整個社會的君君臣臣狀態，從而社會上的“士”實現個人由修身開始的修齊治平之路徑。正如曾子所言：“士不可以不弘毅，任重而道遠。”

君臣的秩序關系確定后，孔子認為國君對于臣子應該以禮相待，同時臣子應該忠于國君。定公問：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”同時，孔子還認為，“上好禮，則民易使也。”國君好禮，百姓也容易驅使。“為國以禮，其言不讓”。 孔子也告誡國君，“能以禮讓為國乎，何有？不能以禮讓為國，如禮何？”在智、仁、莊和禮的關系上，孔子這樣論述，“知及之，仁不能守之。雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。”

孔子曾談到，“茍有用我者，期月而已可也，三年有成。”“如有用我者，吾其為東周乎！”在擔任魯國司寇時候，孔子曾試圖希望調整失衡的君臣秩序規范，發動人馬，壞三桓之城。但即便如此，面對已經做大的三桓，孔子僅靠一己之力，終于無法壞三桓之權，孔子也無力改變已經變化的社會秩序和規范。隨孔子離開魯國之后，由于季氏實力過大，魯昭公也被迫客居齊晉，并客死晉國，隨后魯哀公也客死越國。

處于戰國末期的韓非子，處于對于社會現狀的觀察和思考，對于君臣關系有著與孔子大不相同的看法。韓非子認為，“夫君臣非有骨肉之親，正直之道可以得利，則臣盡力以事主；正直之道不可以得安，則臣行私以干上。”“人臣之于其君，非有骨肉之親也，縛于勢而不得不事也。故為人臣者，窺覘其君心也無須臾之休，而人主怠傲處其上，此世所以有劫君弒主也。”“主利在有能而任官，臣利在無能而得事；主利在有勞而爵祿，臣利在無功而富貴；主利在豪杰使能，臣利在朋黨用私。”

由此，韓非子采取與孔子截然想法的主張，“君通于不仁，臣通于不忠，則可以王矣。”對于這種看法，韓非子這樣解釋，“治強生于法。弱亂生于阿，君明于此，則正賞罰而非仁下也。爵祿生于功。誅罰生于罪，臣明于此，則盡死力而非忠君也。”韓非子認為國君應秉持法，術，勢。“術者，因任而授官、循名而責實、操殺生之柄、課群臣之能者也。此人主之所執也。法者，憲令著于官府、刑罰必于民心、賞存乎慎法而罰加乎奸令者也。此臣之所師也。君無術則弊于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也。”

對于社會基礎單位的家庭關系，韓非子同樣有著與孔子大相徑庭的看法。“夫以妻之近與子之親而猶不可信，則其余無可信者矣。且萬乘之主、千乘之君，后妃、夫人、適子為太子者，或有欲其君之蚤死者。夫妻者，非有骨肉之恩也，愛則親，不愛則疏。”“人為嬰兒也，父母養之簡，子長而怨；子盛壯成人，其供養薄，父母怒而誚之。子、父，至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周于為己也。

三、孔子和韓非子治國思想對企業管理的啟示

以韓非子為代表的法家主張政令制度加刑罰制約和儒家主張的以德治國加禮規約束，比較而言，前者屬于管理上的制度建設，通常是一種外部施加的硬性約束；后者屬于組織層面文化建設，國家層面的精神文明建設，可以理解為由內自外的自我約束的自覺自律行為。孔子強調后者，或許對社會上人數較少的君子有用，但在實操上，只能是一種理想狀態，畢竟社會大多數是庸常之人組成。孔子強調德治與禮治，在諸侯爭雄的時代，因為不主張富國強兵，所以也不被當時的各諸侯所認可。而韓非子強調的法規制度，則是對于多數人行為制約比較有效的做法。秦國重用法家，尊崇法家治國思想，從偏僻的西北的后起國家，一躍而成強國，并最終吞并六國，一統天下，但秦朝過于倚重法家的治國之道，過于偏重刑法制度，只重視刑罰的強行制約作用，秦朝的酷法使陳勝吳廣們走投無路，大澤鄉揭竿而起，使貌似強大的秦朝短命速亡。秦朝之后的執政者，吸取了秦朝速亡的教訓，采取所謂的陽儒陰法的治國之道，一手強調政令刑法的外部硬性制約，同時也強調道德禮規的內在軟性約束，使其規避了秦朝速亡的前車之鑒。 在企業管理實踐上，往往制度建設在先，企業文化建設在其后。比如杰克·韋爾奇在任的GE公司的20-70-10激勵措施，可以理解為傳統的胡蘿卜加大棒的治理方法，多余優秀的20%員工，通過各種激勵措施，促使他們努力工作，而對于工作績效排名靠后的末尾10%，則不留情面地采取末位淘汰制度，即以大棒警告員工努力工作，在某種程度上，與韓非子的賞罰思路并無二致，也在GE取得了較好的激勵效果。在20世紀初，企業管理的先驅泰勒，也是通過獎賞制度，來激勵藍領工人更加努力工作，提高產出。但隨后的霍桑實驗，則揭示了員工不僅需要物質獎勵的刺激，還有團隊關系等內心情感需要。企業管理實踐從單純關注外部的胡蘿卜加大棒的刺激，轉變為同時關注員工的內在需要，而企業文化建設則希望能夠塑造員工認同的價值觀，并由此引導員工自覺自發的行為。幾乎所有企業都制定各種制度來約束員工的行為，但不是所有企業都有組織文化建設，即便有文化，還要看它的文化是否有助于組織的持久發展。一流的企業，必定有一流的文化。能持續發展的企業，必定重視可持續發展的企業文化建設。

[1]楊伯峻.論語譯注[M].北京:中華書局,2004.

[2]李零.喪家狗——我讀論語[M].山西:山西人民出版,2007.

[3]王先慎.韓非子集解[M].北京:中華書局,1998.

B222.2

A

(2016) 02-100-04

2016-09-08

楊景鵬（1964- ），男，遼寧沈陽人，從事市場營銷與管理學研究方向。