游國恩楚辭學思想探源

趙然　李金善

【摘要】游國恩的楚辭學思想吸收了古代學術思想的精華，借用了中國思想史上“天道”、“人事”、“天算”等概念，并在楚辭學語境中使用，來構建其楚辭學體系，闡明其學術思想。游國恩繼承了中國楚辭學的傳統，中國學術的傳統特征，如經世思想和批判精神潛隱于他的楚辭學研究中。

【關鍵詞】游國恩 楚辭學 思想

【中圖分類號】I2 【文獻標識碼】A

游國恩是現代楚辭學的奠基人和集大成者，從學術史的發展角度來說，其楚辭學包容、吸納了兩方面的內容：一是中國古代學術思想的精華，這使游國恩的楚辭學具備了思想的品格，形成了完整的楚辭學體系；二是中國楚辭學的傳統觀念，使游國恩的學術研究成為中國楚辭學史上的一個豐碑，他不但延續了中國楚辭學的學術思想，而且為它增添了新的血液。

道家觀念的滲入

“天”、“道”是道家哲學的重要概念。“天”具有形而上的本體的意義，是自然界的總體或者整體，有時也指“道德定命”、“理性”。“道”，是一切事物生成、演變的根源，“道”蘊含著生命的體驗理論，帶有東方神秘主義的成分。游國恩在楚辭學研究中借鑒了這兩個重要的道家哲學概念。

天事—自然界之現象。“屈子以天問題篇，意若曰，宇宙間一切事物之繁之不可推者，欲從而究其理耳。故篇內首問兩儀未分，洪荒未辟之事，次問天地既行，陰陽變化之理，以及造物化神功，八柱九天，日月星辰之位，四時晝夜開合晦明之原；乃至河海川谷之深廣，地形四方之徑度，昆侖增城之高，冬暖夏寒之所，皆天事也。”①游國恩把道家哲學意義的“天”與“事”組合，統指自然界之一切現象。

天道—理亂興衰之故。游國恩在《天問題解》中說：“天問者舉凡天地間一切現象實力以為問，猶今人曰自然界一切之問題云爾。”②、“天事之外，旁及動珍怪之產，往古圣賢兇頑之事，理亂興衰之故，又天道也。蓋天統萬物，凡一切人事之紛紜錯綜，變幻無端者，皆得攝于天道之中，而與夫天體、天象、天算等廣大精微，不可思議者，同其問焉。”③道家哲學的觀念，“不出戶知天下，不窺牖見天道。其出彌遠，其知彌少。是以圣人不行而知。不見而明。不為而成。”（《老子》第47章）“天道”在道家的哲學中是關于世界總體性的理論，“天道”是關于世界最高的、總體的規定，是不可違抗的，如果違背天道，必然要遭到懲罰。

游國恩以“天道”解釋《天問》所涉及的自然界與人事之問題，這里的“天道”也可以理解為一種超自然的力量或者說是一種規律，自然界無法違背，社會興衰變化也要遵循其，即“天統萬物，凡一切人事之紛紜錯綜，變幻無端者，皆得攝于天道之中。”

天體、天象、天算—事物運行之法則。“在他的《天問》里面那些關于天體、天象、天算和地理上許多極有價值的問題。”④這里游國恩涉及到了三個關于“天”字的詞語，“天體”、“天象”、“天算”。天體，可以理解為宇宙間的物質形體，天體的集聚，從而形成了各種天文狀態的研究對象。

天象，是古代人對天空發生的各種自然現象的統稱，現代通常指發生在地球大氣層外的現象。當然，在古人看來，天空的各種自然現象是有表意形的，古人常用以占吉兇。如《易·系辭上》：“天垂象，見吉兇，圣人象之。”《書·胤征》：“羲和尸厥官，罔聞知，昏迷于天象，以干先王之誅。”唐劉知幾《史通·書志》：“必為志而論天象也，但載其時彗孛氛祲，薄食晦明，裨灶、梓慎之所占，京房、李郃之所候。”這些都是道家哲學的觀念。在老子《道德經》中“象”字出現了5次，在第4章、14章、21章、35章、41章。這里的象，有“似乎”之意；還有的是“癥候”之意；還有“景象”之意。游國恩在《屈賦考源》和《天問題解》中，借用道家“象”的概念來論述屈原在《天問》中提到的各種自然奇觀。這些景象不是無端存在于自然界，它們與人類社會存在著某種聯系，甚至與某種超自然的力量有關。

天算，猶言天數，亦作“天筭”。《后漢書·張純傳論》：“孝章永言前王，明發興作，專命禮臣，撰定國憲，洋洋乎盛德之事焉。而業絕天筭，議黜異端，斯道竟復墜矣。”⑤李賢注：“業絕天筭謂章帝晏駕也。”⑥天算在游國恩看來是人類無法了解的超自然的力量在控制人類社會，也就遵循了道家所謂的“天道”。

儒家思想的傳承

游國恩生長于江西臨川一個普通家庭，從小接受了儒家的正統教育，祖父是一位前清的秀才，古文功底很深，他擔當了游國恩的啟蒙老師。在祖父嚴厲的舊式教育下，游國恩修完了全部課程，對《四書》、《五經》熟記于心。在其多年的楚辭學研究中，無不滲透著儒家的思想觀念。

天道、人事—天意向背的指針。游國恩認為“儒家的天道觀，完全建筑在人事的基礎上。換言之，就是建筑在人們的行為上，德與不德，善與不善，就是天意向背的指針。”⑦他研究屈原的學術思想部分使用了“天道”與“人事”的概念。在儒家看來天道是一種道德的形上學，道德是內在心性的基礎，天道、命與人的本心是相通的。也就是說，自然和人類社會存在吉兇福禍的關系。子貢曰：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”⑧游國恩引用了《孟子·萬章上》：“天不言，以行與事示之而已矣。”《周書》：“民之所欲，天必從之。”“天視，自我民視；天聽，自我民聽。”，“皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷。為善不同，之歸與治；為惡不同，之歸于亂。”他以這一系列的儒家關于“天道”、與“人事”的理論為支點探求屈原的學術思想之源。在游國恩看來，屈原強調的“天道和人事的關系”絕對是儒家的口吻。民德與圣德是心性的基礎，這導致人的行為即“人事”的善或者不善，直接成為天意向背的指針。

修身、律己—家齊國治天下平。儒家學說的一個重要歷史貢獻就是為中國乃至東亞地區的國家形態提供了一個成熟的政治倫理。“家國同構”是其宗法制的一個核心內容，這個理論的起點就是個人的修身與律己。國家的管理、政策的實施、家庭的和諧在很大程度上依賴于領導者和家庭成員的個人素質。修身與律己這兩條原則在管理國家事務、調節家庭成員的關系上與儒家的“仁”與“禮”的心理基礎是一致的。孔子說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。” ⑨

游國恩把修身與律己的儒學觀融入楚辭學研究中，他以此來衡量屈原的思想。他認為屈原的行為符合儒家的修身與律己觀：至于對他對于修身和律己方面，也很有儒家朝乾夕惕，欲寡其過而未能的態度。例如說：“汩余若將不及兮，恐年歲之不吾與；朝搴阰之木蘭兮，夕攬洲之宿莽。”（《離騷》）又說：“畢心自慎，不終失過，秉德無私，參天地兮。”（《橘頌》）而其修身所系的目標，也離不了儒家常說的仁義；所以又說：“重仁襲義兮，謹厚以為豐。”（《懷沙》）⑩這與儒家所說的：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”是一樣的道理。

“祖述堯舜，憲章文武”—明道德之廣崇。“祖述堯舜，憲章文武”是儒家的重要主張。游國恩在分析屈原的學術思想時，認為屈原心目中的堯舜禹湯文武，甚至於一切的古先圣王，都認為是真善美的最高標準，應該取以為法。所以在屈原的作品中頻頻出現堯舜、文武、重華等古之圣賢就不足為怪了。在游國恩看來屈原所企慕的堯舜與孔子的祖述、孟子的稱道沒有區別，都是儒家精神的顯現。

游國恩認為：“屈子所以必須舉出那些古先圣王的行事者，就是為了要‘明道德之廣崇和‘治亂之條貫了。”與之相反的荒淫暴虐之君自然是要引以為戒的。在《天問》中，屈原也提到了大量亂亡借鑒的例子，如羿淫游、浞作亂、桀違常等，游國恩認為自古國家治亂興亡，有其必然的因素，那就是是否能用德治，“循之則治而興，違之則亂而亡。”在儒家看來是有德之君對于國家存亡有極其重要的價值。儒家的“禮”的根本出發點就是以“德”本，使貴賤、尊卑、長幼各有其特殊的行為規范。只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有歸其禮，才能達到儒家心目中的“大同社會”。國家的治亂，取決于秩序的穩定與否。這種具有法的意味的儒家之“禮”，一旦違反了，就必然遭到“天”之懲罰。

游國恩從中國傳統的思想文化中擷取養分應用于楚辭學研究中，作為文學的研究主體，他在楚辭學研究中與中國傳統的思想文化找到了一個結合點。從哲學與文學的角度看，游國恩的楚辭學是以中國傳統文化觀念為基礎的，是中國思想文化在楚辭學領域的延伸。

游國恩楚辭學所具備的中國傳統學術特征

中國的學術傳統已經積淀兩千多年，作為一個學者，游國恩在不知不覺中進行傳承。中國學術傳統的特征經世思想和批判精神潛隱于他的楚辭學研究中。

經世思想—以天下為己任之情懷。經世思想是儒家學說的一部分，就是所謂的“入世哲學”。經世思想就是關注社會現實，并用所學知識解決社會問題，以求達到國治民安的實效。這實為知識分子的一種“憂患意識”，一種“以天下為己任”的情懷。中國傳統社會的知識分子，他們吸收了這種經世精神，作為自己的重要責任，自覺地擔負起關心時政、針砭時弊、救國于危難之中的使命。

“屈平疾王聽之不聰也，讒陷之弊明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故憂愁幽思而《離騷》。‘離騷者，猶離憂也。……信而見疑，忠而被毀，能無怨乎？屈平之作《離騷》，蓋自生怨也。”作為游國恩研究對象，屈原的這種憂患意識與經世精神無疑會直接影響了游國恩。作為一名知識分子，游國恩把愛國主義思想融匯到在楚辭的教學中。他回憶在青島大學教學的日子這樣寫道：

“那時候正是日本加緊侵略華北的時候。平津不必說，我就親眼看見日本浪人搗毀膠海關。他們公開的偷運白銀和白面，種種不法行為，鬧得不成樣子。我真的在替國家擔憂。我那時講《楚辭》，的確是有意在做宣傳工作，宣傳三戶亡秦”的民族主義。……在當時，我只深深感到國家民族前途之可慮”。

臺灣學者徐復觀曾經以“憂患意識”概述中國傳統文化的精髓。游國恩面對當時天下戰亂、民不聊生的社會現狀心憂如焚，從字里行間我們可以讀到一位知識分子的高尚人格和道德情懷。一介書生，他沒有投筆從戎，卻把講臺變成戰場，以屈原的精神激發青年，以屈子之文感化學生，教室成了民族主義的宣傳陣地。“凡亡人之國者，必亡其民之性。文字者，民性之所寄，其潛力終不可悔。”秦之所以滅六國文字，實為滅民之性。在抗戰的硝煙與烽火中，游國恩沒有在高校的象牙塔中陶醉，而是關注社會現實，以其傾注心血研究的楚辭與社會現實緊密聯系，以求達到啟發民性、國治民安的實效。游國恩這種價值觀的實質是由文化學術價值向政治倫理價值的轉換。

批判精神—楚辭學之新氣象。中國的傳統學術幾千年來得以傳承的一個重要條件就是學人具有重歷史反思的批判精神。這表現在不同的歷史階段，總會有學者出來做學術思想史的總結、批判工作，同時中國的學術又及時的融入了富于時代特征的新觀念、新思想、新視野和新方法。尤其是在歷史轉折時期，往往會有學者通過回顧和反思學術發展，一方面做學術思想的總結、批判工作，另一方面又開啟新的學術時代。

游國恩的楚辭學研究就具備了歷史的批判精神，他既是中國傳統楚辭學的集大成者，又是現代楚辭學的開拓者。

陸侃如在《楚辭概論》序言中評價：“數萬言的概論，可算是有《楚辭》以來一部空前的著作。不但可供文學史家的參考，且為了解楚辭的捷徑了。”“這書最大的特點，是把《楚辭》當作一個有機體，不但研究他本身，還研究他的來源和去路。這種歷史的眼光，是前任人所沒有的。”這是此書的第一大貢獻。《楚辭概論》的第二個貢獻就是“考據的精神”。游國恩對屈原的事跡、作品的時代做出了詳細的考證。羅庸在《楚辭纂義序》中說：“澤承此編，承近世學風之變，兼前人累世之長。其於左右采獲，巨細靡遺，則遠喻蔣氏：別白異論，獨抒卓識，則度越考亭；至于校正文字，疏通訓故，考訂史實則又東原所未逮焉。”羅庸和陸侃如的評價說明了游國恩楚辭學研究的批判精神。他既有對傳統楚辭學研究方法、研究內容的繼承，綜理舊說，對兩千多年的楚辭學作了一個全面的總結；又開創了現代研究楚辭學的新氣象，發明纂義體例，提出“女性中心說”。

綜上所述，游國恩的楚辭研究既吸取中國古代學術思想的精華，尤其是儒學、道家中的概念應用于楚辭研究中，構建了完整的楚辭學體系，從而區別于零散的楚辭研究；又繼承了中國楚辭學的傳統學術的特征，并且為它增添了新的血液。

（作者分別為河北大學文學院博士研究生、保定學院信息技術系副教授，河北大學文學院教授；本文系2015年度河北省社科基金項目“民國楚辭學與現代學術”研究成果，項目編號：HB15WX043）

【注釋】

①游國恩：《讀騷論微初集·天問題解》，上海：商務印書館，民國36年，第176頁。

②游國恩：《讀騷論微初集·天問題解》，上海：商務印書館，民國36年，第176頁。

③游國恩：《讀騷論微初集·天問題解》，上海：商務印書館，民國36年，第176頁。

④游國恩：《游國恩文選·屈賦考源》，北京：北京大學出版社，2010年，第8頁。

⑤（南朝·宋）范曄著：《后漢書·張曹鄭列傳》，李賢注，北京：中華書局，1999年，第809頁。

⑥范曄著：《后漢書·張曹鄭列傳》，李賢注，北京：中華書局，1999年，第810頁。

⑦游國恩：《屈原》，上海：勝利出版公司，民國35年，第110頁。

⑧楊伯峻譯注：《論語·公治長》，北京：中華書局，1995年，第46頁。

⑨楊伯峻譯注：《論語·子路》，北京：中華書局，1995年，第136頁。

⑩游國恩：《屈原》，上海：勝利出版公司，民國35年，第111～112頁。

游國恩：《屈原》，上海：勝利出版公司，民國35年，第104頁。

游國恩：《屈原》，上海：勝利出版公司，民國35年，第108頁。

游國恩：《屈原》，上海：勝利出版公司，民國35年，第110頁。

（漢）司馬遷：《史記·屈原賈生列傳》，北京：中華書局，1999年，第1999頁。

游國恩：《屈原》，上海：勝利出版公司，民國35年，第4頁。

游國恩：《楚辭概論》，上海：商務印書館，民國28年，第2頁。

游國恩：《游國恩楚辭論著集》，游寶諒編，北京：中華書局，2012年，第2頁。

責編 /王坤娜