儒家的誠(chéng)信思想何以能夠涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀之誠(chéng)信*①

朱小娟

（中國(guó)人民大學(xué) 馬克思主義學(xué)院 北京 100872）

儒家的誠(chéng)信思想何以能夠涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀之誠(chéng)信*①

朱小娟

（中國(guó)人民大學(xué) 馬克思主義學(xué)院 北京 100872）

儒家的誠(chéng)信思想作為中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分，何以能夠涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀之誠(chéng)信？這要從內(nèi)外兩方面考察：從內(nèi)在因素來(lái)看，儒家的誠(chéng)信思想是孕育社會(huì)主義核心價(jià)值觀之誠(chéng)信的土壤、母體，它的基因已經(jīng)植根在現(xiàn)代誠(chéng)信之中，而且，儒家誠(chéng)信思想本身就蘊(yùn)含著豐富的積極因素，能夠發(fā)揮涵養(yǎng)作用。就外在因素而言，我國(guó)黨和政府一貫重視對(duì)傳統(tǒng)文化的批判性繼承，學(xué)界近些年來(lái)始終重視傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的方法論探討，這為儒家的誠(chéng)信思想能夠發(fā)揮涵養(yǎng)作用提供了現(xiàn)實(shí)支撐和方法借鑒。

儒家誠(chéng)信思想 涵養(yǎng) 社會(huì)主義核心價(jià)值觀之誠(chéng)信 創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化

誠(chéng)信已經(jīng)進(jìn)入社會(huì)主義核心價(jià)值觀系統(tǒng)，成為社會(huì)主義核心價(jià)值觀基本價(jià)值要求之一，由此凸顯出誠(chéng)信對(duì)國(guó)家社會(huì)發(fā)展所具有的關(guān)鍵性意義。但誠(chéng)信仍處于不斷培育的過(guò)程中，需要各方主體、各種有益資源的涵養(yǎng)。如何培育社會(huì)主義核心價(jià)值觀之誠(chéng)信？習(xí)近平指出：“不忘歷史才能開(kāi)辟未來(lái)，善于繼承才能善于創(chuàng)新。優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族傳承和發(fā)展的根本，如果丟掉了，就割斷了精神命脈。”[1]儒家的誠(chéng)信思想作為中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分，具有豐富的積極因素，是涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀之誠(chéng)信的重要源泉。這種涵養(yǎng)作用之所以能夠發(fā)揮，既取決于儒家誠(chéng)信思想本身所具有的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)，又得益于我國(guó)的政策支持，我們黨和政府一貫重視對(duì)傳統(tǒng)文化的批判繼承。但儒家的誠(chéng)信思想總的來(lái)說(shuō)畢竟是為封建制度服務(wù)的，必須對(duì)其作出現(xiàn)代詮釋，進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。

一、儒家的誠(chéng)信思想是孕育社會(huì)主義核心價(jià)值觀之誠(chéng)信的“母體”

誠(chéng)信作為一種道德觀念，經(jīng)歷了從隱約到明晰、從零碎到系統(tǒng)、從社會(huì)潛意識(shí)形態(tài)到顯意識(shí)形態(tài)的發(fā)展過(guò)程，并最終演變?yōu)樯鐣?huì)主義核心價(jià)值觀的重要內(nèi)容。社會(huì)主義核心價(jià)值觀之誠(chéng)信是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)誠(chéng)信思想的繼承與發(fā)展，尤其吸收和傳承了儒家誠(chéng)信思想的積極因素。從某種程度上甚至可以說(shuō)，是儒家誠(chéng)信思想這片肥沃的土壤養(yǎng)育了社會(huì)主義核心價(jià)值觀之誠(chéng)信。

在中國(guó)古代早期文獻(xiàn)中，“誠(chéng)”與“信”二字是分開(kāi)使用的，且“信”早于“誠(chéng)”成為規(guī)范人們生活和生產(chǎn)秩序的概念。但“誠(chéng)”與“信”意思相近，可以互訓(xùn)，正如許慎在《說(shuō)文解字》中解釋的那樣：“信，誠(chéng)也，從人、言。”“誠(chéng)，信也，從言成聲。”據(jù)記載，“信”作為成文的道德規(guī)范，首先是出現(xiàn)在金文上面。金文的“信”字由“言”和“身”組成，十分形象地呈現(xiàn)了“信”的思想內(nèi)涵。雖然早期的“信”帶有強(qiáng)烈的宗教色彩，往往是指對(duì)鬼神的崇拜和虔誠(chéng)，但在先秦儒家的經(jīng)典中，“信”是作為一種道德概念而存在的。相對(duì)于儒家的其他學(xué)者，孔子多言“信”，他在推進(jìn)“信”發(fā)展成為經(jīng)世致用的道德規(guī)范的過(guò)程中起到了決定性作用。從《論語(yǔ)》一書(shū)來(lái)觀察，孔子先后38次提到“信”字，而與誠(chéng)信相關(guān)的內(nèi)容就更多了。在孔子那里，“信”的意思，或者說(shuō)他所謂的“誠(chéng)信”之義，主要體現(xiàn)在這樣幾方面：第一，言而有信。如“人而無(wú)信，不知其可也”（《論語(yǔ)·為政》）。第二，“可復(fù)”，即言語(yǔ)能夠付諸實(shí)踐。如“信近于

義，言可復(fù)也”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。這里的“復(fù)”是實(shí)現(xiàn)承諾的意思；而所謂的“言可復(fù)”則是強(qiáng)調(diào)兌現(xiàn)所說(shuō)的話，將諾言踐行于腳下。第三，坦誠(chéng)。如曾子曰：“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）第四，相信，信任。如“聽(tīng)其言而信其行”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》），“自古皆有死，民無(wú)信不立”（《論語(yǔ)·顏淵》）。孟子繼承了孔子關(guān)于“信”的基本思想，他不僅把“朋友有信”與“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序”并列為“五倫”，還將“信”提升到“天爵”的高度。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《孟子·告子上》）不僅如此，孟子還以倒推法闡釋了居下位者如何“獲于上”（取得上級(jí)信任）。他說(shuō)：“居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道：不信于友，弗獲于上矣。信于友有道：事親弗悅，弗信于友矣。悅親有道：反身不誠(chéng)，不悅于親矣。誠(chéng)身有道：不明乎善，不誠(chéng)其身矣。是故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也。”（《孟子·離婁上》）從這段話可以看出，孟子將“誠(chéng)”視為順應(yīng)天道與人道的基本法則，是“取信”的根據(jù)與途徑。

與“信”一樣，早期的“誠(chéng)”也具有濃重的宗教色彩，主要指對(duì)鬼神等神秘力量的敬重、忠誠(chéng)。《論語(yǔ)》一書(shū)中只有兩處提及“誠(chéng)”字，且僅作助詞使用。可見(jiàn)，在孔子那里，“誠(chéng)”還沒(méi)有形成理論概念。相對(duì)于孔子多言“信”，孟子特別強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”，并從人性善的預(yù)設(shè)前提出發(fā)，將“誠(chéng)”規(guī)定為人的本性，亦是“天爵”的范疇。他甚至認(rèn)為，“信”作為人成就其德性之基礎(chǔ)，應(yīng)通過(guò)“誠(chéng)”這一概念來(lái)表達(dá)。《禮記·中庸》里同樣有類似的判斷。“誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也；誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)者也。”（《中庸·哀公問(wèn)政》）荀子則說(shuō)：“夫誠(chéng)者，君子之所守也，而政事之本也。”（《荀子·不茍》）“上端誠(chéng)，則下愿愨矣。”（《荀子·正論》）荀子把“誠(chéng)”從做人之道擴(kuò)展為治世之道，并推崇統(tǒng)治者的榜樣示范作用，認(rèn)為只有統(tǒng)治者帶頭誠(chéng)實(shí)守信，百姓才能忠誠(chéng)不欺。《禮記·大學(xué)》則把“誠(chéng)意”作為“八條目”的內(nèi)容之一，將其視為貫通“格物”“致知”和“正心”“修身”“齊家”“治國(guó)”“平天下”的重要環(huán)節(jié)，是“道德內(nèi)養(yǎng)與外成的關(guān)鍵點(diǎn)”。[2]由此可見(jiàn)，“誠(chéng)”相對(duì)于“信”而言，是人的一種內(nèi)在的坦白、真實(shí)、反思，是由內(nèi)而外的真誠(chéng)無(wú)妄，它的實(shí)現(xiàn)重在“我”而不是“外”，是人對(duì)自我之存在的超越；“信”的要求則更多指向外部，偏重于處理人際關(guān)系的踐履，從規(guī)范層面取其“相信”“信任”“守信”的基本含義。

盡管“誠(chéng)”與“信”各有側(cè)重，但二者并不是彼此割裂的，相反，它們是“誠(chéng)內(nèi)信外”、互為表里、相互貫通的關(guān)系。最先提出“誠(chéng)信”這一命題的，是法家代表人物管仲。他說(shuō)：“先王貴誠(chéng)信，誠(chéng)信者，天下之結(jié)也。”（《管子·樞言》）而儒家代表中，明確提到“誠(chéng)信”一詞的是孟子，他在與萬(wàn)章討論舜對(duì)殺害自己未遂的象的態(tài)度時(shí)，說(shuō)：“故君子可欺以其方，難罔以非其道。彼以愛(ài)兄之道來(lái)，故誠(chéng)信而喜之，奚偽焉？”（《孟子·萬(wàn)章上》）但孟子在這里對(duì)“誠(chéng)信”一詞的使用是取其“真誠(chéng)地相信”之義，而不是“誠(chéng)實(shí)守信”的意思。從“誠(chéng)實(shí)守信”的意義上使用“誠(chéng)信”一詞的應(yīng)是荀子。他說(shuō)：“端愨誠(chéng)信，拘守而詳。”（《荀子·修身》）“端愨生通，詐偽生塞，誠(chéng)信生神，夸誕生惑。”（《荀子·不茍》）“誠(chéng)信如神，夸誕逐魂。”（《荀子·致士》）從荀子的這些論述中可以看出，他是極為肯定“誠(chéng)信”的社會(huì)作用的，他認(rèn)為誠(chéng)實(shí)守信、謹(jǐn)守法度能夠產(chǎn)生神奇的治世之效，而虛夸妄誕則會(huì)導(dǎo)致社會(huì)混亂。

所以，在儒家那里，誠(chéng)信“以‘真實(shí)’為其根本義。這個(gè)真實(shí)，是人的存在之實(shí)現(xiàn)意義上的真實(shí)，即是其所是，真實(shí)地?fù)碛衅洚?dāng)然之性”，“誠(chéng)信，既顯諸人的德性成就，同時(shí)亦構(gòu)成了諸德之為德的本質(zhì)根據(jù)”。[3]雖然今人對(duì)“誠(chéng)信”概念的理解和使用大多不再基于儒家所講的“誠(chéng)中行外”“德不可掩”層面的本體意義，而較多從人際交往的角度來(lái)談。但是，儒家誠(chéng)信思想作為當(dāng)前所倡導(dǎo)的誠(chéng)信之孕育和成長(zhǎng)的土壤、母體，仍然能夠，事實(shí)上也正在涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀之誠(chéng)信，而社會(huì)主義核心價(jià)值觀之誠(chéng)信也必然帶有它脫胎出來(lái)的儒家誠(chéng)信思想固有的痕跡。

二、儒家的誠(chéng)信思想具有豐富的積極因素

在關(guān)于儒家倫理現(xiàn)代價(jià)值的爭(zhēng)鳴中，有人從真實(shí)誠(chéng)信和真情誠(chéng)信兩個(gè)維度來(lái)談儒家的誠(chéng)信觀，并指出，傳統(tǒng)的儒家倫理更重視血親情理，“把信守血緣親情的維度凌駕于坦認(rèn)事實(shí)真相的維度之上”，“呈現(xiàn)出了損害群體公義以求偏袒親情私利的特征”，[4]這種內(nèi)在的悖論終將導(dǎo)致誠(chéng)信危機(jī)。這種批判不是沒(méi)有道理的，但僅僅以“親親相隱”的個(gè)案作為論據(jù)，是不足以否定儒家誠(chéng)信思想所蘊(yùn)含的合理內(nèi)核的。在儒家的道德體系中，誠(chéng)信作為一個(gè)重要的倫理學(xué)范疇，既是個(gè)人修身立德的基礎(chǔ)，又是做

學(xué)問(wèn)和與人交往的基本遵循，還是為政者治國(guó)理政的重要法寶。

1.誠(chéng)信是修身立德之本。儒家將誠(chéng)信視為做人的根基。子曰：“人而無(wú)信，不知其可也。大車無(wú)輗，小車無(wú)軏，其何以行之哉？”（《論語(yǔ)·為政》）在孔子看來(lái)，人無(wú)誠(chéng)信是寸步難行的。所以，當(dāng)子張問(wèn)及孔子如何提高道德修養(yǎng)之時(shí)，子曰：“主忠信，徙義，崇德也。”（《論語(yǔ)·顏淵》）意思是說(shuō)，提高道德修養(yǎng)，要以忠信為主，使自己的思想合于義。“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）由此可知，孔子甚至把誠(chéng)信看作放之四海而皆準(zhǔn)的普遍真理。《荀子·修身》篇亦有類似的論述：“體恭敬而心忠信，術(shù)禮義而情愛(ài)人，橫行天下，雖困四夷，人莫不貴。……端愨誠(chéng)信，拘守而詳，橫行天下，雖困四夷，人莫不任。”大意是說(shuō)，倘若一個(gè)人體貌恭敬而內(nèi)心忠信，遵循禮義而內(nèi)心仁愛(ài)，那么，他行走天下時(shí)，即使不受重用而困于四夷之地，人們也都會(huì)敬重他的；倘若一個(gè)人端正樸實(shí)、誠(chéng)實(shí)守信、謹(jǐn)守法度、明察事理，那么，他行走天下時(shí)，即使遭受窮困，到了四夷之地，也會(huì)有人任用他的。《禮記·大學(xué)》更是直接指出，“意誠(chéng)而后心正，心正而后身修”，把真心誠(chéng)意看作修身的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。儒家重視誠(chéng)信，倡導(dǎo)誠(chéng)信，并不是僅僅把誠(chéng)信看作對(duì)普通老百姓的要求，而是對(duì)包括為政者、圣人、君子、賢人等在內(nèi)的所有人的倫理要求，賦予了誠(chéng)信極高的地位。這種把誠(chéng)信視作所有人修身立德之本的價(jià)值觀，不正是當(dāng)今社會(huì)主義核心價(jià)值觀之誠(chéng)信的價(jià)值訴求嗎？

2.誠(chéng)信是與人交往的基本遵循。與人交往要誠(chéng)實(shí)守信，以誠(chéng)待人。孔子主張做人要坦蕩磊落，勿要表里不一。子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）孔子是在說(shuō)，花言巧語(yǔ)，裝出好看的臉色，擺出逢迎的姿勢(shì)來(lái)討好人，左丘明認(rèn)為可恥，他也認(rèn)為可恥。把對(duì)某人的不滿藏在心里，而表面上仍裝作喜歡他，這亦是左丘明與孔子所鄙視的行為。孔子重視交往的誠(chéng)信，甚而把“朋友信之”作為自己的人生理想之一。受孔子這一思想的影響，其弟子也多推崇“朋友有信”。子夏曰：“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）子夏將交往的誠(chéng)信看作知書(shū)達(dá)理的表現(xiàn)之一，足見(jiàn)他對(duì)誠(chéng)信待人的重視。孟子則在前人討論的基礎(chǔ)上，將“朋友有信”確定為“五倫”之一，使誠(chéng)信成為了調(diào)節(jié)朋友關(guān)系的主要倫理準(zhǔn)則。當(dāng)萬(wàn)章問(wèn)及如何交友時(shí)，孟子曰：“不挾長(zhǎng)，不挾貴，不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挾也。”（《孟子·萬(wàn)章下》）這里透露出孟子所強(qiáng)調(diào)的兩點(diǎn)重要的交友原則：一是不要倚仗年齡、地位、關(guān)系去交友，要把朋友放在平等的位置上，真誠(chéng)相待；二是交友要看重對(duì)方的品德，這樣才有利于相互學(xué)習(xí)，相互促進(jìn)，共同提高。正如荀子所言：“得良友而友之，則所見(jiàn)者忠信敬讓之行也。”（《荀子·性惡》）《禮記·大學(xué)》同樣將誠(chéng)信看作與人交往的基本遵循，所謂“與國(guó)人交，止于信”說(shuō)的就是這番道理。儒家關(guān)于“朋友有信”的諸多闡述與社會(huì)主義核心價(jià)值觀之誠(chéng)信的實(shí)踐要求是相契合的，能夠?qū)χM(jìn)行涵養(yǎng)。

3.誠(chéng)信是治國(guó)理政的重要法寶。儒家對(duì)誠(chéng)信的治國(guó)意義有著深刻的理解，既洞察到了取信于民的重要性，又強(qiáng)調(diào)為政者要發(fā)揮榜樣示范作用。子貢問(wèn)政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無(wú)信不立。”（《論語(yǔ)·顏淵》）在孔子看來(lái)，為政者治理國(guó)家，“信”比“兵”和“食”更重要，應(yīng)力求誠(chéng)信、取信于民。為什么要講誠(chéng)信、取信于民？一方面是由于誠(chéng)信對(duì)國(guó)家治理具有極為重要的意義。“唯天下至誠(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。”（《禮記·中庸》）“夫誠(chéng)者，君子之所守也，而政事之本也。”（《荀子·不茍》）“君臣不信，則百姓誹謗，社會(huì)不寧。處官不信，則少不畏長(zhǎng)，貴賤相輕。賞罰不信，則民易犯法，不可使令。”（《呂氏春秋》）只有做到了誠(chéng)信，取得了百姓的信任，國(guó)家才會(huì)安寧、有序。另一方面則是源于為政者“其身正，不令而行；其身不正，雖令不行”（《論語(yǔ)·子路》）的表率作用，亦即“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情”（《論語(yǔ)·子路》）。又如《孟子·滕文公上》所說(shuō)：“上有好者，下必有甚焉者矣。‘君子之德，風(fēng)也；小人之德，草也。草尚之風(fēng)，必偃。’”孟子把君子的道德比作風(fēng)，百姓的道德比作草，草隨風(fēng)動(dòng)，十分形象地說(shuō)明了為政者的身教作用。除此之外，孟子還尤為強(qiáng)調(diào)，君子應(yīng)信任賢者，“不信仁賢，則國(guó)空虛”（《孟子·盡心下》）。至于為政者如何誠(chéng)信、如何取信于民，孔子說(shuō)，“道千乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)”《論語(yǔ)·學(xué)而》）。《禮記·大學(xué)》指出：“是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。”子

夏還看到了君與臣、百姓之間的互信關(guān)系：“君子信而后勞其民，未信則以為厲己也；信而后諫，未信則以為謗己也。”（《論語(yǔ)·子張》）儒家把誠(chéng)信看作君主為政、立國(guó)、治國(guó)的道德準(zhǔn)則和重要法寶，并對(duì)為政者如何以誠(chéng)信治理國(guó)家進(jìn)行闡述，可以為社會(huì)主義核心價(jià)值觀之誠(chéng)信的現(xiàn)實(shí)要求提供價(jià)值參考，對(duì)提高當(dāng)前政府的公信力有借鑒意義。

4.強(qiáng)調(diào)對(duì)誠(chéng)信的修養(yǎng)。誠(chéng)信在儒家的倫理體系中占有重要地位，儒家強(qiáng)調(diào)對(duì)這一道德品質(zhì)和準(zhǔn)則要自覺(jué)保持、修養(yǎng)和實(shí)踐。自省，是孔子和儒家所提倡的自我修養(yǎng)的基本方法，也是保持誠(chéng)信品質(zhì)的法寶之一。子曰：“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也。”（《論語(yǔ)·里仁》）強(qiáng)調(diào)在與人交往的過(guò)程中，要隨時(shí)隨地對(duì)照反省自己，“擇其善者而從之，其不善者而改之”（《論語(yǔ)·述而》）。曾子曰：“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）強(qiáng)調(diào)通過(guò)每日自問(wèn)、反省，來(lái)保持忠信之德。孟子亦強(qiáng)調(diào)反求諸己的修養(yǎng)之道。“行有不得者皆反求諸己。”（《孟子·離婁上》）當(dāng)行為的結(jié)果沒(méi)有達(dá)到預(yù)期效果之時(shí)，要反躬自問(wèn)，通過(guò)反省尋找破解之法。但僅有反省還是不夠的，孟子曰：“梓匠輪輿能與人規(guī)矩，不能使人巧。”（《孟子·盡心下》）木匠和車匠只能教會(huì)人如何使用圓規(guī)、曲尺，卻不能使人技術(shù)精巧。同樣，保存和修養(yǎng)誠(chéng)信之德，還要靠自己認(rèn)真鉆研、領(lǐng)悟和思考。慎獨(dú)，是儒家所倡導(dǎo)的另一個(gè)修養(yǎng)誠(chéng)信之道。《禮記·大學(xué)》有言：“所謂誠(chéng)其意者，勿自欺也。如惡惡臭，如好好色；此之謂自謙，故君子必慎其獨(dú)也。”強(qiáng)調(diào)一個(gè)道德高尚的人，在獨(dú)處無(wú)人注意時(shí)，也要對(duì)自己的言行特別謹(jǐn)慎，不要自己欺騙自己，“誠(chéng)”然后“信”，“誠(chéng)”方能更好地“信”與“被信”。《禮記·中庸》開(kāi)篇也談到：“是故，君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。”意思是說(shuō)，道德高尚的人，在別人看不到的時(shí)候也是警戒謹(jǐn)慎的；在別人聽(tīng)不到的時(shí)候也是畏懼小心的。不在隱蔽的地方逞個(gè)人私欲，不在細(xì)微的地方暴露貪婪，這就是慎獨(dú)。除此以外，“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”（《中庸·哀公問(wèn)政》）也是修養(yǎng)誠(chéng)信的方法，重在強(qiáng)調(diào)學(xué)、思、行相結(jié)合，“故君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮”（《中庸·大哉圣人之道》）。儒家談?wù)摰男摒B(yǎng)誠(chéng)信之品質(zhì)的內(nèi)容是多種多樣的，在今天看來(lái)仍然很有價(jià)值，可以為社會(huì)主義核心價(jià)值觀之誠(chéng)信的發(fā)展提供涵養(yǎng)作用。

5.辯證地堅(jiān)持誠(chéng)信。儒家特別重視誠(chéng)信的作用，“子以四教：文、行、忠、信”（《論語(yǔ)·述而》），將誠(chéng)信教育視為教育的基本內(nèi)容之一。子張問(wèn)仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下為仁矣。”請(qǐng)問(wèn)之。曰：“恭、寬、信、敏、惠。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）將誠(chéng)信作為“仁”的基本要求之一。但儒家對(duì)誠(chéng)信的堅(jiān)持不是僵化的，而是隨著事物的變遷性以及道德的層次性呈現(xiàn)靈活性。這在孔子那里就是“毋意，毋必，毋固，毋我”，即不要有主觀的臆測(cè)，不要有必定會(huì)怎樣的期待，不要固執(zhí)己見(jiàn)，不要有自私之心。在孟子那里則表現(xiàn)為“男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也”（《孟子·離婁上》）。也就是說(shuō)，當(dāng)外在條件發(fā)生變化之時(shí)，應(yīng)該懂得變通，靈活地對(duì)待禮法、規(guī)則，而不是一味地陷入守信的迷思，那樣只會(huì)顯得固執(zhí)、死板而缺乏智慧。所以，孔子說(shuō)“君子貞而不諒”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），即不要不顧是非地講究誠(chéng)信，而應(yīng)理性地實(shí)踐承諾。此外，儒家所說(shuō)的道德是有層次之分的，誠(chéng)信雖然是儒家非常重視的一項(xiàng)德目，但在儒家的道德坐標(biāo)中并不居于最高位置。因此，當(dāng)子貢問(wèn)孔子怎么才可以叫做士的時(shí)候，子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”曰：“敢問(wèn)其次。”曰：“宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉。”曰：“敢問(wèn)其次。”曰：“言必信，行必果。”（《論語(yǔ)·子路》）也才有了孟子所謂的“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”（《孟子·離婁下》）。對(duì)此，荀子作了進(jìn)一步的發(fā)揮，他說(shuō)：“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也。……然則凡為天下之要，義為本而信次之。古者禹、湯本義務(wù)信而天下治，桀、紂棄義倍信而天下亂。故為人上者，必將慎重禮義，務(wù)忠信然后可。此君人者之大本也。”（《荀子·強(qiáng)國(guó)》）可見(jiàn)，在儒家看來(lái)，信近于義，但信又不及義，甚至孝悌都比“信”更重要。其實(shí)這也說(shuō)明，應(yīng)當(dāng)從更高的視角和更廣泛的社會(huì)意義來(lái)認(rèn)知和評(píng)判具體的誠(chéng)信行為。這對(duì)于培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀之誠(chéng)信同樣具有重要的參考價(jià)值。

三、我國(guó)黨和政府一貫重視對(duì)傳統(tǒng)文化的批判繼承

儒家的誠(chéng)信思想之所以能夠涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀之誠(chéng)信，不僅在于儒家誠(chéng)信思想本身的優(yōu)勢(shì)能夠提供涵養(yǎng)基礎(chǔ)，還得益于外部條件的支持，即我國(guó)黨和政府一貫重視對(duì)傳統(tǒng)文化的批判性繼承。批判性繼承是我們黨和政府對(duì)待中華傳統(tǒng)文化的基本原則。對(duì)此，我們歷代國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人都有過(guò)

相關(guān)論述。1938年，毛澤東在《中國(guó)共產(chǎn)黨在民族戰(zhàn)爭(zhēng)中的地位》一文中指出：“我們這個(gè)民族有數(shù)千年的歷史，有它的特點(diǎn)，有它的許多珍貴品。對(duì)于這些，我們還是小學(xué)生。今天的中國(guó)是歷史的中國(guó)的一個(gè)發(fā)展；我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應(yīng)當(dāng)割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當(dāng)給以總結(jié)，承繼這一份珍貴的遺產(chǎn)。”[5]（PP533～534）1940年，毛澤東在《新民主主義論》一文中又詳細(xì)論述了對(duì)待我國(guó)傳統(tǒng)文化的科學(xué)態(tài)度，“必須將古代封建統(tǒng)治階級(jí)的一切腐朽的東西和古代優(yōu)秀的人民文化即多少帶有民主性和革命性的東西區(qū)別開(kāi)來(lái)。……必須尊重自己的歷史，決不能割斷歷史。但是這種尊重，是給歷史以一定的科學(xué)的地位，是尊重歷史的辯證法的發(fā)展，而不是頌古非今，不是贊揚(yáng)任何封建的毒素。”[5]（P708）文學(xué)藝術(shù)遺產(chǎn)作為中華傳統(tǒng)文化的一部分，也是精華和糟粕混居的狀態(tài)，同樣需要認(rèn)真清理、正確評(píng)價(jià)、合理傳承，而非無(wú)批判地兼收并蓄。正如毛澤東于1942年在延安文藝座談會(huì)上的講話中指出的那樣：“我們必須繼承一切優(yōu)秀的文學(xué)藝術(shù)遺產(chǎn)，批判地吸收其中一切有益的東西，作為我們從此時(shí)此地的人民生活中的文學(xué)藝術(shù)原料創(chuàng)造作品時(shí)候的借鑒。”[5]（P860）毛澤東關(guān)于中華傳統(tǒng)文化的論述是非常豐富的，絕不局限于上述幾條。但從這些論述中就可以窺見(jiàn)，他在帶領(lǐng)人民群眾建設(shè)新民主主義文化的同時(shí)始終重視對(duì)中華傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)的繼承問(wèn)題，而且，對(duì)傳統(tǒng)文化的繼承要立足馬克思主義的觀點(diǎn)和方法，采取批判繼承的態(tài)度。

在對(duì)待傳統(tǒng)文化的態(tài)度方面，鄧小平繼承了毛澤東的取其精華、去其糟粕的思想。在此基礎(chǔ)上，鄧小平更注重古為今用、洋為中用，強(qiáng)調(diào)從當(dāng)代實(shí)際出發(fā)，“認(rèn)真鉆研、吸收、融化和發(fā)展古今中外藝術(shù)技巧中一切好的東西，創(chuàng)造出具有民族風(fēng)格和時(shí)代特色的完美的藝術(shù)形式”；[6]（P212）強(qiáng)調(diào)中外文化的融合，“大膽吸收和借鑒人類社會(huì)創(chuàng)造的一切文明成果，吸收和借鑒當(dāng)今世界各國(guó)包括資本主義發(fā)達(dá)國(guó)家的一切反映現(xiàn)代社會(huì)化生產(chǎn)規(guī)律的先進(jìn)經(jīng)營(yíng)方式、管理方法”；[6]（P373）強(qiáng)調(diào)文化領(lǐng)域里的百花齊放，“雄偉和細(xì)膩，嚴(yán)肅和詼諧，抒情和哲理，只要能夠使人們得到教育和啟發(fā)，得到娛樂(lè)和美的享受，都應(yīng)當(dāng)在我們的文藝園地里占有自己的位置”。[7]（P210）由此可以看出，鄧小平在堅(jiān)持批判地繼承中華傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，還注意從現(xiàn)實(shí)情況出發(fā)超越傳統(tǒng)，從世界文化大發(fā)展的背景下認(rèn)識(shí)和把握傳統(tǒng)，更加注重文化上的對(duì)外開(kāi)放。江澤民傳承和發(fā)展了鄧小平對(duì)待傳統(tǒng)文化的思想。他在慶祝中國(guó)共產(chǎn)黨成立七十周年大會(huì)上的講話中指出：“中華民族是有悠久歷史和優(yōu)秀文化的偉大民族。我們的文化建設(shè)不能割斷歷史。對(duì)民族傳統(tǒng)文化要取其精華、去其糟粕，并結(jié)合時(shí)代的特點(diǎn)加以發(fā)展，推陳出新，使它不斷發(fā)揚(yáng)光大。”在黨的十六大報(bào)告中，江澤民強(qiáng)調(diào)要使社會(huì)主義思想道德建設(shè)與中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)美德“相承接”，號(hào)召“弘揚(yáng)與培育民族精神”。胡錦濤同樣重視對(duì)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的繼承與弘揚(yáng)。他在黨的十七大報(bào)告中明確提出，要“弘揚(yáng)中華文化，建設(shè)中華民族共有精神家園”，要在批判性繼承的基礎(chǔ)上，“使之與當(dāng)代社會(huì)相適應(yīng)、與現(xiàn)代文明相協(xié)調(diào)，保持民族性，體現(xiàn)時(shí)代性。……加強(qiáng)對(duì)外文化交流，吸收各國(guó)優(yōu)秀文明成果，增強(qiáng)中華文化國(guó)際影響力”。

習(xí)近平自從就任黨的總書(shū)記至今，在不同時(shí)間、多個(gè)場(chǎng)合，從不同角度反復(fù)論述過(guò)中華傳統(tǒng)文化，表達(dá)了新時(shí)期關(guān)于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化應(yīng)有的態(tài)度、認(rèn)識(shí)與定位。中華傳統(tǒng)文化博大精深，蘊(yùn)含著著稱于世的中華傳統(tǒng)美德，承載著豐富的思想道德資源。習(xí)近平總書(shū)記認(rèn)為，學(xué)習(xí)和掌握其中的各種思想精華，對(duì)樹(shù)立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀都是很有益處的。“對(duì)歷史文化特別是先人傳承下來(lái)的價(jià)值理念和道德規(guī)范，要堅(jiān)持古為今用、推陳出新，有鑒別地加以對(duì)待，有揚(yáng)棄地予以繼承”，[7]（P164）“要加強(qiáng)對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的挖掘和闡發(fā)，努力實(shí)現(xiàn)中華傳統(tǒng)美德的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展”。[7]（P106）隨著社會(huì)主義核心價(jià)值觀的培育和踐行工作在全國(guó)逐步展開(kāi)，習(xí)近平又倡導(dǎo)“培育和弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀必須立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”，“要繼承和弘揚(yáng)我國(guó)人民在長(zhǎng)期實(shí)踐中培育和形成的傳統(tǒng)美德，堅(jiān)持馬克思主義道德觀、堅(jiān)持社會(huì)主義道德觀”，“使中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成為涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要源泉。要處理好繼承和創(chuàng)造性發(fā)展的關(guān)系，重點(diǎn)做好創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”。[7]（P164）相比較前幾屆國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人，習(xí)近平對(duì)中華傳統(tǒng)文化的闡述不僅僅局限于方法論的角度，還聚焦和落實(shí)到具體的行為操作層面，注重探索如何最大限度地發(fā)揮傳統(tǒng)文化的積極作用，把毛澤東時(shí)代的去其糟粕、取其精華的思想發(fā)展為“古為今用、洋為中用、去粗取精、去偽存真、科學(xué)揚(yáng)棄”，把中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化視為涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要源泉。由上可見(jiàn)，從毛澤東到習(xí)近平，我國(guó)黨和政府始終

高度重視對(duì)傳統(tǒng)文化的批判性繼承與創(chuàng)新性發(fā)展。這些政策支持，不僅為我們正確對(duì)待傳統(tǒng)文化、妥善處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系等問(wèn)題指明了方向和道路，還為我們正確推進(jìn)儒家道德，也包括儒家誠(chéng)信思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化指明了方向和道路，為更好地發(fā)揮儒家誠(chéng)信思想對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值觀之誠(chéng)信的涵養(yǎng)作用提供了外在便利和保障。

四、學(xué)界重視傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的方法論探討

從現(xiàn)實(shí)條件來(lái)看，儒家的誠(chéng)信思想之所以能夠涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀之誠(chéng)信，還受益于近些年來(lái)學(xué)界圍繞傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的問(wèn)題進(jìn)行了一系列的方法論探討，并取得了諸多成績(jī)。這些卓有成效的研究結(jié)果，不僅證明了中華傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化是完全可能的，還為儒家的誠(chéng)信思想能夠發(fā)揮涵養(yǎng)作用提供了現(xiàn)實(shí)支撐和方法論依據(jù)。

“中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”這一命題，最早是林毓生明確提出的，在習(xí)近平倡導(dǎo)要“努力實(shí)現(xiàn)中華傳統(tǒng)美德的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展”之后，引發(fā)了學(xué)界愈加熱烈的討論。縱觀十多年來(lái)的相關(guān)研究成果，有人認(rèn)為，要完成儒家道德向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，必須對(duì)儒家優(yōu)秀德育成果作出現(xiàn)代詮釋，這是實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的必要環(huán)節(jié)；要注意找準(zhǔn)儒家優(yōu)秀德育成果與當(dāng)代新道德相結(jié)合的結(jié)合點(diǎn)；必須通達(dá)古今，吃透兩頭；要深入研究儒家德育成果的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，用它來(lái)充實(shí)、擴(kuò)充新道德的內(nèi)含，使它成為新道德中積極因素的重要組成部分；要注意總結(jié)群眾借鑒儒家優(yōu)秀德育成果的新經(jīng)驗(yàn)。[8]（PP396～397）有人提出，實(shí)現(xiàn)中華傳統(tǒng)美德的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，必須以馬克思主義為指導(dǎo)，堅(jiān)持現(xiàn)代性、大眾化、開(kāi)放性三原則；立足現(xiàn)實(shí)、凸顯問(wèn)題，挑選和確立“轉(zhuǎn)化”的合理對(duì)象，去粗取精、去偽存真，對(duì)中華傳統(tǒng)美德進(jìn)行科學(xué)“轉(zhuǎn)化”，古為今用、推陳出新，使之成為涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要源泉。[9]還有人從歷史性詮釋、批判性繼承、綜合性創(chuàng)新和實(shí)踐性超越四個(gè)環(huán)節(jié)探求了如何實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。歷史性詮釋更多指向過(guò)去，要求正確解讀和詮釋中國(guó)傳統(tǒng)文化和產(chǎn)生它的時(shí)代的關(guān)系；批判性繼承是要對(duì)中華傳統(tǒng)文化歷史性詮釋的解讀結(jié)果進(jìn)行辨證地審視、考量和汲取；綜合性創(chuàng)新要求我們敞開(kāi)胸襟，積極汲取和采擷一切外來(lái)文化的有益養(yǎng)分和文明成果，在吸收和融合中，不斷擴(kuò)充涵養(yǎng)已有文化精神，創(chuàng)造新文化，增強(qiáng)生命力；實(shí)踐性超越則指向未來(lái)文化新體系的構(gòu)建，要求回答現(xiàn)實(shí)中的問(wèn)題，完成時(shí)代的實(shí)踐提出的任務(wù)。[10]

這些針對(duì)中華傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化進(jìn)行的有益探索，為儒家誠(chéng)信思想能夠涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀提供了直接的理論依據(jù)和方法借鑒。儒家的誠(chéng)信思想雖然蘊(yùn)含著豐富的道德資源，但并不直接為社會(huì)主義核心價(jià)值觀之誠(chéng)信的發(fā)展提供現(xiàn)成的道德滋養(yǎng)，這種涵養(yǎng)作用的發(fā)揮也不是自然而然的過(guò)程，必須經(jīng)過(guò)一個(gè)對(duì)儒家誠(chéng)信思想進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的過(guò)程，使之適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的需要，為社會(huì)主義、為人民大眾的利益服務(wù)。所以，我們不僅應(yīng)該看到儒家的誠(chéng)信思想能夠涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀之誠(chéng)信，還要清楚，只有善于從理論和實(shí)踐的結(jié)合上不斷總結(jié)、把握儒家誠(chéng)信思想向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化所必須遵循的規(guī)律、法則和方法，才能更好地發(fā)揮其涵養(yǎng)作用。以上四個(gè)方面，是儒家的誠(chéng)信思想之所以能夠涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀之誠(chéng)信的有利條件和主要原因。明確了這些內(nèi)外因素，我們才能更有底氣、更有自信地宣揚(yáng)，儒家誠(chéng)信思想能夠成為涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀之誠(chéng)信的重要源泉，才會(huì)更加自覺(jué)地探求儒家誠(chéng)信思想創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的現(xiàn)實(shí)路徑。

[1]習(xí)近平.在紀(jì)念孔子誕辰2565周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)暨國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)第五屆會(huì)員大會(huì)開(kāi)幕會(huì)上的講話[N].人民日?qǐng)?bào)，2014-09-25.

[2]唐賢秋.誠(chéng)信道德探源[J].道德與文明，2003（06）.

[3]李景林.誠(chéng)信的本真涵義是什么[N].光明日?qǐng)?bào)，2012-01-31.

[4]劉清平.儒家倫理怎樣導(dǎo)致誠(chéng)信危機(jī)？[EB/OL].http:// www.aisixiang.com/data/90619.html，2015-07-21.

[5]澤東選集：第2卷[M].北京:人民出版社，1991.

[6]鄧小平文選：第2卷[M].北京:人民出版社，1994.

[7]習(xí)近平談治國(guó)理政[M].北京:外文出版社，2014.

[8]黃昭.儒家德育學(xué)說(shuō)論綱[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2006.

[9]王易，黃剛.探求中華傳統(tǒng)美德的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化[J].思想理論教育導(dǎo)刊，2015（06）.

[10]晏振宇，孫熙國(guó).傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化路徑的思考[J].中國(guó)特色社會(huì)主義研究，2015（06）.

責(zé)任編輯：曹李海

G412

A

10.3969/j.issn.1003-4641.2016.06.18

①*本文系2012年度教育部人文社科基金重大項(xiàng)目“傳統(tǒng)文化與中國(guó)文化軟實(shí)力”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：12JJD710008）的階段性成果