抒情中的人道主義
——馬華佛教散文中漢譯、漢傳佛典的再呈現

［馬來西亞］劉雅琳

抒情中的人道主義
——馬華佛教散文中漢譯、漢傳佛典的再呈現

［馬來西亞］劉雅琳

馬華佛教散文普遍存在著引用漢譯佛典的現象。一般來說佛教散文的引用就是為了說理，即是加強自己對佛教教義的論述或加強個人的觀點。然而不僅是知識的移植，其實作者有時也通過引用漢譯佛典來抒情，有些著重于運用佛經抒發他們對時間的消亡以及人世現象的不同感受與看法。本論文先梳理人道主義與佛教的時空觀，再分析與闡述作者群引用漢譯佛典的方式與其所達致的效果，并通過作者對引文的擇取及運用方式闡明馬華佛教散文所展現的時空觀，以探究背后的文化意蘊。

馬華；佛教散文；漢譯；漢傳佛典；人道主義

馬華佛教散文普遍存在著引用漢譯佛典的現象。為了使佛教散文的內容更為扎實及加強意義的可信性，佛教散文引用佛教經典亦是不足為奇的事。然而如果閱讀中國大陸佛教散文，卻發現豐子愷、許地山等人的作品很少如此直接引用佛教經典，只是把佛教思想融入于散文之中。反而是70年代臺灣林清玄的佛教散文開始有著大量引用佛教經典的趨勢。因而馬華佛教散文普遍引用佛教經典的現象也值得留意了。本章的討論以漢譯佛典為主，不包括中國的禪宗典籍或新見的佛教文獻。漢譯佛典是由僧眾翻譯自梵巴文，以漢語記載的佛教經典，是漢文大藏經的一部分。漢文大藏經是繼承佛教歷史上的“結集”傳統，匯總以佛教經典為核心的佛教典籍。除了漢譯佛典，歷代編撰者不斷增補以中國佛教文獻為重心的資料如禪宗典籍等，因而造成漢文大藏經規模巨大，不過卻還保持高度的質量。根據孫昌武所述，漢譯佛典在翻譯時一般都記錄了原典傳入和異寫的情況，從中可以推測原典出現的層次。①不同時期、不同部派、學派的佛教材料，擁有甚為明顯的差異，因而從馬華佛教散文作者群對漢譯佛典的擇取，可以窺探其思想，作者群為何選用某故事、某教義，也可看出選擇背后的意蘊。尤其漢譯佛典內容豐富，若某一漢譯佛典的某些偈語被反復引用，即說明它具有非同尋常的生命力，對文化觀念、價值取向等有著客觀而深刻的反映。

依目前的情況，馬華佛教散文創作的情況有三種：一、是以講經說理為主，因從佛教得益而想借由文字把佛理宣傳或推廣出去；二、是有感而發，因接觸佛教身心獲得新的體驗、感受，接而通過文學手法表達其體悟；三、是不經意流露，雖然散文的題材不是佛教，但因本身是佛教徒或深受佛教思想的影響，因而廣涉生活風貌的文章也顯現了佛教意識。本文的研究范圍是于1985至2010年間出版的馬華佛教散文，以有意識把佛法融入于文學、提升心靈的學佛作家作品為主。這群作家認同佛教為自身宗教，并且其佛教散文已被結集成書。時間方面，之所以從1985年為開始，皆因繼程法師——馬華佛教散文的推手的第一本佛教散文集于1985年出版，此散文集的面世標識著馬華作者有意識書寫與推動佛教散文的開始。

一般來說佛教散文的引用就是為了說理，即是加強個人對佛教教義的論述或加強自己的觀點。然而不僅是知識的移植，其實我們也可以發現作者有時通過引用漢譯佛典來抒情，有些則著重于運用佛經抒發他們對時間的消亡以及人世現象的不同感受與看法。根據龔鵬程，空間是人與宇宙自然的認同，而時間卻是與人類自身生命關系最密切的內在經驗。認為時間是種內在經驗的形式，而空間則是外在經驗的形式，人要認知他在宇宙間的地位，就必須睜開蒙翳的雙眼，去認識探求宇宙，并尋找他自己內心世界與天地宇宙的普遍秩序之間的真正關系。正因如此，空間時間遂從客觀獨立的一轉而成為情感、感覺的世界。②其實中古文人一直都對時空甚為敏感，他們從客觀世界輾轉流變體悟到四時推移、萬物變遷的必然性，因而產生感時憂世的情懷。由于抒情比說理更容易展現作者群的個人經驗與內心情境，正如柯慶明所言抒情似乎正是生命至真的表現，亦是文學的主要內涵。③因而在此把注意力放在抒情，觀察作者群面對紛擾雜陳的宇宙萬有所展現的人生百態的自然反應。作者們是如何通過漢譯佛典來抒情？各個作者的方式與效果有何異同？我們從作者們漢譯佛典引用的選擇發現一種傾向，即是人道主義的展現，其背后又有何意蘊？本章先梳理人道主義與佛教的時空觀，再分析與闡述作者群引用漢譯佛典的方式與其所達致的效果，并通過作者對引文的擇取及運用方式闡明馬華佛教散文所展現的時空觀，以探究背后的文化意蘊。

第一節：人道主義與時空觀

人道主義（Humanism），也稱人文主義，其詞源自拉丁文（Humanitas），在西語中其實擁有不同的意義，一般可以根據語境確定。然而中文翻譯卻因不同的翻譯字眼而有時會形成語義上的混淆。賴輝亮對于學術界關于“Humanism”一詞的翻譯作出評述，認為當“humanism”一詞特指文藝復興人文學習和研究時，可以翻譯為“人文主義”；當“humanism”一詞是指文藝復興人文學研究所體現出來對個人尊嚴、自由和幸福的訴求，并且由此衍生出泛指歷史上一切主張追求現實的幸福，個人的尊嚴與自由，實現自我價值，都可以譯為“人道主義”，前者可稱為“狹義的人道主義”，后者可稱為“廣義的人道主義”。④“人文主義”和“人道主義”的共同處在于它們都關注人，但它們的關注點是不一樣的。“人文主義”起源于反對天主教會的權力和知識領域里的宗教限制，主張通過人文學科教育和知識修養涵養人性，使個人身心、欲望與理性和諧一致，使自我日益趨向一種內心的和諧完美。“人道主義”主張通過社會使人的自然欲望獲得滿足，人的尊嚴和自由得到尊重，人的潛能、才干和創造力得到實現。⑤人道主義思想或理論從其形成到被廣泛吸收和利用經歷了一個較長的歷史過程，因而“人道主義”一詞擁有豐富的義涵，可視為是一套融貫的哲學體系，或研究人類之本性、特徵的研究方法。總體而言，人道主義思想都追求一種對人的生命、尊嚴、價值和人性的高揚，追求人的自由、平等和全面發展。本論述視人道主義是屬于“廣義的人道主義”，一種以人為中心和準則的哲學，以拉蒙特（1902-1995）給人道主義下的定義為準：“一種樂意為這個自然世界中一切人類的更大利益提高服務，提倡理性、科學和民主方法的哲學。”⑥

在中國，人道主義文學思想的最初形成，是以周作人的“人的文學”為標志的。1918年12月，周作人在《新青年》雜志五卷六號上發表《人的文學》一文，將“人道主義”這種現代性觀念與“文學”緊密地結合在一起，中國的人道主義文學思想由此誕生。周作人的個人主義，側重在“人的資格”，認為人的一切生活本能都是美與善的，總結為文學是人性的，不是獸性也不是神性。周作人的觀點具有反封建意識，把人、人的尊嚴和價值確立為文學的主題，從而使文學革命從形式上的改革進入實質上形式與內容并重的進程。錢谷融于1957年5月在上海《文藝月報》5月號上發表了《論文學是“人學”》，對傳統社會主義的問題，即“文藝從屬政治”的原則嚴重曲解后提出的批判。錢谷融評價一切文藝作品的“最基本、最必要的標準”就是人道主義。錢谷融的論述是針對20世紀50年代就文藝的宣傳作用高于一切的現象而說，因而重視人的具體感性。周作人與錢谷融的人道主義文學，和中國文化與政治意識形態有著密切的關系，其人道主義文學思想的著重點在于人的個體與人的尊嚴，以對抗整個大體制忽視“把人當作人”⑦的情況。至于人道主義里的時空觀，五四時期的文人反而沒那么強調，因為儒家思想的主要特點就是重人生，講現實的人生觀。中國的儒家也講愛人，但對“人”的重視反而被自己所建立起來的倫理規范消解。劉衛國認為在儒學中，人其實是沒有地位的，而是被禮教秩序壓制。⑧因而五四時期形成的人道主義是注重他們文化里一直所缺乏的重視人的個性。故此筆者在本章所引用的不是五四時期所形成的人道主義文學思想，而是西方的人道主義，它里面即有傳統儒家注重現實的元素，也有對人性的關懷，以及重視科學理性思維的觀念。

根據拉蒙特，不論稱作什么，人道主義不外是這樣一種主張，即認為人生只有一次，人們應該充分利用它去進行創造性的工作和追求幸福。人的幸福本身就是對它自身的確證，而不必通過超自然的途徑去尋求許可和支持，例如以上帝或天神的形式想象出來的超自然的東西，無論如何是不存在的。⑨因而人道主義的時空觀即是這一個世界，這一個人世。以空間來說，人類的唯一家園就是這個世俗的世界，不存在神話般的天國極樂，因此不必向其他什么地方去尋求幸福和滿足，因為沒有別的地方可去。以時間來說，人道主義只重視此生，此生是唯一享受的機會，也是唯一有益于社會的機會。雖然也關注未來的生活，但其未來不是指來世或永生，而是指一代接一代的人們在無窮盡的時間推演中對現世存在的持續不斷的享受。⑩人道主義的時空觀即是人類必須在此生此世尋找我們的命運和希望的領地，利用自己的智慧和相互間的自由協作，在這個地球上建立起和平美好的永久城堡。可以說人道主義的時空觀表現出了以理性與科學為依據的特性。

作為一種宗教，佛教的教義也處處展現人道主義精神，無論是經典中的解脫觀或是大乘佛教的利他主義，皆是以尊重自己、善待他人為目的，這都是人道主義的重要信念。?佛教的教主佛陀的人道主義，也表現于講究現世中的行為模式，認為人們只要放棄那些狹隘的個人目的和惹生煩惱的欲求，就能克服生活中的不幸。他也不曾主張個體化的神和個體不朽這一意義上的超自然主義，也不注重宗教儀式、獻祭、以及其他禮儀。?張弘認為原始佛教不是宗教，它的基本內容是在社會倫理、個人道德層面上的，而且它不具備宗教的一般特徵和性質：它否認超越人間、超自然的力量，否認神的存在、神的權威、神的創世的神話，否認靈魂不死、轉世的傳說、反對經典天啟的神秘、反對神職人員在人與神之間的中介特權，等等。?然而在佛陀涅槃后的300年間，原來統一的佛教分裂，出現眾多的部派，以上座部與大眾部為主。其中大眾部將佛陀神化，也向著宗教哲學化的方向挺進，宇宙本體論、宇宙構成論、宇宙空間論等一系列形而上學的問題成為重點探討的對象。?因而佛教的時空觀，若與人道主義的時空觀相比，就顯得無比寬廣。就時間觀而言，佛教有“世”、“剎那”、“劫”等概念。釋家所謂“世”，是遷流義，謂個體生命的時間有過去、現在、未來的存在形式，或謂前世今世后世。?所謂“剎那”（Ksana），是釋家表示最短時間的單位，亦稱“一念”、“須臾”?。所謂“劫”（Kalpa），是釋家表示極長時間的單位，分為大劫、中劫、小劫，也包括成、住、壞、空四劫。成劫是世界的成立期，住劫是世界的破壞期，空劫是世界破壞凈盡的空漠期。空劫之后，世界重新經歷成、住、壞、空四劫歷程，如此循環，生息不已。佛教的空間觀則與人道主義的空間觀完全不同，它是立體和多重的，也是無邊無際的。釋道世在《法苑珠林》卷二中依據《長阿含經》、《華嚴經》等，就曾描述了三界六道、地水火風四大、三千大千世界的狀貌，并敘述了各界的距離范圍，以為四洲地心為須彌山，山外別有八山大海。?雖然漢譯佛典對時空的描述是豐富而多彩的，但是各別佛教徒的時空觀念卻未必相同。主張“人間佛教”的印順法師曾表示后期的佛教將平實、樸素之佛身天神化，失去了原初之“人間佛教”之色彩。趙東明則認為這些佛經中的觀點，并不是僅僅以“人間界”為中心的“人間佛教”可以完全解釋清楚的。趙東明通過對佛教宇宙觀的論述，認為印順導師站在“人間佛教”的立場而對大乘佛教之起源的觀點：“佛般涅槃所引起的，佛弟子對于佛的永恒懷念。”將佛教的視野說得狹隘了些，認為凡夫人類的認知有限，大乘佛經中的知識或許是超出我們人類現今的科學知識可以理解與證明的范圍。?由此可見，盡管皆是學佛弟子，時空觀卻有所不同。

第二節：時間觀——以《金剛經》的引用為主

根據研究文本所得，普遍受到馬華作者引用的是《金剛經》與《阿含經》。根據修辭學的說法，引用一般分為明引與暗用。明引即明白指出所引文字的出處和來源，而暗用是引用時并未指明出處，直接將引文編織在自己的文章或講辭中。?由于佛法的融會貫通，一句話或某些說法可以同時出現在多部經典，比如佛陀前身“割肉救鴿”的故事可以見于《愚賢經》《六度集經》《菩薩本生鬘論》《大莊嚴論》和《大智度論》，若沒有明確地指出其出處，是無法確定作者的引用是來自哪部經典。因此在進行引用源頭次數分析時，我是選擇更為狹義的“明引”，即蔡宗陽在《修辭學微探》談到“明引”時所提出的“何人何處何書”，以“何書”為依據。?

馬華佛教散文承接中古文人那一種對時間的敏銳性，通過漢譯佛典表現出來。正如王德威所說，在“現代”的語境里，我們對歷史，對時間的焦慮和期望、抗拒和想象，成為切身的日常的考驗。?這一群40至60年代出生的馬華作者群，除了何乃健幼時曾經歷過亂世，其他的都已經遠離顛沛周折、風聲鶴唳的戰亂、饑寒交迫時期，沒有驚心動魄生離死別場景的歷驗。相反地他們進入了物質文明生活更豐裕便捷的時代。盡管生活環境較為安穩，不再須要對基本的生活需求即衣食住行顧慮操心，那他們又是為何而焦慮與擔憂？張淑香以“怨”來看人類的生存，認為人類整體生命蒼茫飄忽、來去皆身不由主的本質，始終籠罩著世間的人。人生忽焉而生，忽焉而滅，面對這無從究詰叩解的苦惱就是全人類被注定的悲劇性命運，無人能豁免。?因此時間是文人寫不盡的題材，值得永遠探究的課題。

馬華佛教散文里所呈現的時間觀反映于對時間流逝與生命消亡的悲哀，由于無法留住時間，只好選擇直視當下現實的生活。對于《金剛經》第十八品“一體同觀分”的“過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得”的引用，除了表達對世間萬物能毀壞于旦夕的脆弱的不安與感傷心情，也自我警策做人勿思前盼后，應把握當下去生活。《平常心》作者何謹于其序文中寫道：

金剛經說三心不可得：過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得，無非重于當下的肯定。可是，我們往往不是沉溺在昔日的執著眷戀，就是飄蕩到未來虛幻索求，最難做到的是當下。?

何謹的序文寫于1999年，當時人們正對于迎接另一個千禧年的到來存有種種的希望與夢想。作者則認為應活在當下，凡事以平常心看待，投入每一個剎那，珍惜每一個因緣。何謹于此序文中有不少的感慨，談到在手術室外等待太太分娩的焦慮心情與媽媽一旦談起在年幼時過世的二哥就會哽咽的情形之際，不禁發出“生命是這么的沉重，又如斯脆弱。沉重是在每個人內心感情的累積，脆弱則是隨時都會消逝”?的感嘆。像是來印證何謹對佛法的領悟，作者于2003年過世，當時他正直壯年，對于文學界與佛教界都還有許多發揮空間與做出貢獻的地方，但是他就這么突然地離開人世，令人唏噓不已。何乃健在〈下一刻遙不可及〉談起三個朋友的不幸遭遇之后，對于血肉之身的易碎有了更深一層的體會，不禁也發出了“……過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得”的感嘆，認為世界上最愚昧的事情，就是忘了活在當下，虛耗太多心思去重溫遠逝的歡樂與哀愁，又對未來編織了太多不著邊際的夢想。?人生猶如春紅，免不了遭受朝風晚雨的挫傷，作者感受到的因生命無常和苦難而升起的悲痛與哀傷，都通過對佛經的引用一一抒發。

由于佛教觀對于無常的重視，因而佛教作者常常用筆桿向人們發出“珍惜當下”的呼聲。作者群的引用皆用于抒發對于過去、未來的不實在、無法掌握，與《金剛經》的原義相符。但是《金剛經》以理性面對世間無常法則的冷靜態度，似乎無法移植到文本中，除了繼程法師?，何謹與何乃健在引用此“三心不可得”的偈語時，文章總是彌漫著逝去的“悲戚”情緒，顯現凡人面對夢幻空苦人生的無奈之感。正如人道主義面對死亡時有一種虛無的悲觀意識，認為絕大多數人類從未得到過生活中的美好的東西，他們所度過的是艱難、曲折、短暫的生涯，最后帶著作為人而沒有發揮出來的許多高層潛能走向墳墓。?人道主排斥天堂與地獄之說，馬華佛教散文在面對生命的消亡之時，也沒有太多的把希望付托于來生或極樂世界，反而是借佛經里“瞎眼海龜”的譬喻說，提醒人們珍惜作為人的生命，把握當下好好生活，?正如人道主義所提倡的好好地運用此生，因為它是能為更加長遠的人類價值做出有意義的貢獻的唯一機會?。

雖然佛教的人道主義與西方的人道主義在面對生死之時有相似之處，兩者皆以莊嚴和平靜的態度坦誠地正視死亡。只是當人道主義把人的死亡，很無奈地看成是自然的現象，承認它所表現的悲劇是生命這一偉大贈品中本來就固有的內容，?尤其在面對更細微的生命得失現象之時，宏觀的人道主義卻無法解決人在生命過程中面對得失離散的痛苦。人一旦墮入生命的羅網，也就自然無法逃避現實人生的種種痛苦與缺憾，而陷入人性欲望與人性弱點所制造的無邊苦海?，人生之悲情至此顯益。佛教的說法是不要等到面臨死亡之時才看到時間的流失與生命的消亡，而是要認清世間所有的事物都是在成、住、壞、空中循環不息，無一能幸免的現象，接納宇宙生命的實相，才能夠更坦然地面對生命的生滅。《金剛經》里的“一切有為法，如夢幻泡影。如露亦如電，應作如是觀。”經常被作者群引用來抒發對無常與苦法則的體認。此句以各種比喻說明世上的一切事物無恒常定性的特質，如夢、幻、如水面上的氣泡、如鏡中的虛影、如清晨的露珠、如雨夜的閃電，瞬息即逝，這一切都是因緣和合而成，因而不值得執著。何乃健在其第一本佛教散文集《淅瀝的檐雨》的后記中，敘述了其寫佛教散文的因由。何乃健從小熱愛文學，年少的他總是沉醉于唐詩宋詞高靈空遠的氛圍里。但是人到中年之后，便會開始深入生與死的思索，對佛法的“諸行無常，諸法無我”也有了領悟：

在這個魚米之鄉工作與學習之余，我斷斷續續地，伏案寫下了這本小小的書中簡短的篇章。我深深明，這些片段的思維，會像金剛經中所說的一切有為法那樣，“如夢幻泡影，如露亦如電”，飄閃而過之后，剎那間就消隱無蹤。不過，如果我們從積極的觀點來看待世間萬物，那么露珠在消逝之前，為萌芽的嫩葉捕捉些許陽光與熱能；化成云霓之后，又再循環不息，回來滋潤天旱的大地，這種短暫的存在，已涵容了永恒的真諦。?

人到中年開始體會生命逐漸邁向風中殘燭的境界，遂而從對風花雪月的迷戀轉為對生命真諦的關注。何乃健通過佛法了解到斷斷續續的短暫存在，已涵容了永恒的真諦，因此對世事變化莫測的“無常”，他不是恐慌、逃避，而是明白這是生命的實相之后學習坦然地面對與接受。繼程法師也是在其第一本佛教散文集的后記《如夢集》明引金剛經的“一切有為法，如夢幻泡影。如露亦如電，應作如是觀。”?。談到人間萬物都是緣起和合，沒有實質存在，作者認為應以“中道”生活，不必咒咀世間的丑惡，也不必貪戀世間的美好，每一個生命的階段都以平常心看待。這是佛教里勇于面對世間一切都在變化、無法持久永恒的實相之正面心理，是人道主義里所沒有的細節。

因此，當作者群反復地引用《金剛經》對于“虛空幻有”的偈語，我們可發現佛教散文的作者群站在生命巨大的陰影中，他們似乎比一般的人道主義者更容易為生命之悲劇的意識所屈折征服，或比一般對佛法不認識的人少了些在面對生命悲劇情境時所產生的劇烈的矛盾與沖突，因而他們的散文較為淡泊、樸實，沒有太過激烈的情緒起伏，也可以說他們感情的抒發是較為節制及伴隨著反省的投注。這里所謂的征服不是被現實命運打敗繼而自暴自棄。這里的征服是指人更容易接受生命的實相，繼而從人生的夾縫之間精進地尋找出口，激發出一股面對種種壓迫時而產生的勇氣與意志，期望人生有所超越，達到“我”身為人的意義與成就。如何可以賦予個體所占有的短促的生存以高度的意義，如何在稍縱即逝的短暫人生中贏得不朽，就成為了文人努力追求的課題。

以上所述有關馬華佛教散文通過漢譯佛典的引用所呈現的時間觀與生命觀，是在抒情之余又包含著人道主義珍重此生人類生命的思想。難道佛教龐大的世界觀沒有出現于馬華佛教散文嗎？其實還是有的，只是他們在呈現佛教時間觀之時是保守且克制的。以下將以何乃健佛教散文作重點論述。在馬華佛教散文作者群中，何乃健的引用是偏向感性的，是“以情感人”的最佳實踐者。蘇清強、姜聯招與顏尊嚴傾向于說服讀者接受其思想，而何乃健則希望所表達的情感能引起讀者的共鳴。何乃健的這一種書寫方式，即是“個人”在觀察社會人生以及投入社會人生時的感性作為及表達方式?，是一種抒情面向。何乃健除了對自身生命作出省思，他的生命焦慮感也顯現于他對“人”存在于自然與社會中的覺知。因為人的存在，受到自然時間的限制，若沒有在短暫的生命里發揮生命的意義，此生命存在即是徒然。何乃健的生命觀經常與倫理善惡觀緊密相連，建立于佛教的因果觀。根據佛教教義，由身、口、意三種善或惡的行為（業），可感召后來的果報。善惡行為的潛在力量在時間空間中存續下來，成為一種“業力”，帶來善或惡、或苦或樂的果報，由前世引發至今世，并延伸至來世，便生起善惡果報的輪回。又由于主體善惡業力的作用，眾生在三界（欲界、色界、無色界）不斷流轉，轉生于六道，即天、人、畜生、餓鬼、地獄、阿修羅，如此生死相繼、因果相依，如車輪運轉，形成業報輪回。?

何乃健的佛教散文給人一種愛恨分明之感。人道主義文學觀認為偉大的作品都是以贊美和歌頌好人好事，鞭撻和斥責壞人壞事為其職責的。作者就用他的這種熱烈分明的愛憎，給了他的人物以生命；又通過他的人物來感染讀者，影響讀者。?何乃健的佛教散文以“人”為出發點，在文中歌頌人類的善良、奉獻之心。他提倡慈愛、慈善，但卻是通過抨擊人的惡德惡行來反襯出善行的重要性。何乃健“發憤以抒情”，憎恨一切違背人道主義的行為。為了使他對惡者的批判說法更有說服力，他就不斷引用佛教因果的教義，如談到佛教文物被無明者破壞，他憶起釋迦的一則金言：“每一項罪惡，對犯罪者本身的損害，比受害者更多。”?；談到惡人火焚大城的后果，?與戰爭帶來烽火連天的禍害?，他引用了《雜阿含經》里佛陀的說法：“比丘們呀，萬物皆在燃燒，且燒得很熾烈。人們的眼睛不是正在燃燒嗎？人們的鼻子不也是正在燃燒嗎？舌頭不也在燃燒嗎？身體不也在燃燒嗎？心又何嘗不是在燃燒？所有的都對它的對象熾烈地燃燒！”；借用佛教寓言“蛇尾取代蛇頭來帶路結果掉入懸崖”來諷刺朋友機構里的小人?等都是為了證明善惡不昧因果，作惡的人必定會食其惡果。為了更清楚地詮釋佛教的因果觀，他也將漢譯佛典的法義與自己的說法融為一體，貼切自然。對于因果律的堅信，作者除了暗用佛教“萬般帶不去，唯有業隨身”的說法，也添加充滿詩意的比喻來詮釋業力的如影隨形：

我深信萬般帶不去，唯有業隨身。沒有任何人能抗拒無常，就像沒有任何枝椏上的瘦果，能抗拒風雨的掃蕩。無形的業力配合了其他自然的規律，決定哪一粒瘦果被吹落深溝，哪一粒瘦果飄落沃壤，并且茁壯成一株軒昂的紫檀。?

何乃健擅于捕捉大自然的現象，以微妙的想像來詮釋佛法，使抽象的法義更為形象化。對于因果業報，他最常引用的其實是《四十二章經》“仰天而唾，唾不至天，還從己墮；逆風揚塵，塵不至彼，還坌己身”的說法，表達人類將因貪嗔癡而自食其果。在《因果律的真諦》一文中，作者引用了《四十二章經》的比喻后，再給予自己的看法：

如果你認為生命的存在，只是像一灘地上的水，在蒸發之后就完全消逝無蹤，那么，你將永遠不能領會因果的真諦，因為忽略了水可以變成蒸汽，云可以化雨這個永恒不變的真理。歷史告訴我們，有的惡人如希特勒與東條英機，一位船堅炮利，就可以隨心所欲，去侵襲別人的國土，屠殺無辜的百姓，結果，他們自己一手造成的災劫，全部從天而降，就像吐向天空的唾液，墜落吐痰者的身上。另一種惡人，雖然生前逃避了殺生之禍，死后卻要像秦檜與王氏，鐵像長跪在岳飛墓前，永遠受到后人的唾罵與羞辱。?

何乃健運用兩種方式詮釋因果，一是惡人自作自受，自嘗苦頭；對于沒有受到現世報的惡人，作者則認為其將承受名聲遺臭萬年的惡果，將因果存在的可能，擴充得更大，而達到“惡有惡報”的極致。這里何乃健沒說生前逃過殺生之禍的人將輪回至下一世而嘗受惡果，或墜入地獄之說。他所謂的業報也沒有放在佛教里所謂三世，即前世、今世、來世去看，克制性地以人道主義的角度去敘述。

何乃健對“惡”極力批判，這樣一種抒情氣氛，對外其實起不了什么作用。從生理學或心理學說來，是一種自我調整，是壓積情緒的排泄與梳理。?通過何乃健面對個人生死的坦然心態，面對友人意外身亡的惋惜，而強調要珍惜當下、活在當下的心情，再加上他關切人類的博愛精神，可以說他的創作富有人道主義精神。但是他又似乎無法接受人道主義那一種人只能死一次，死后什么都沒有，人的死超越一切善惡的觀點?，因而從佛法的境界里尋覓契機，借以彌合心靈面對現實社會敗壞而裂開的傷痕，一方面也希望借著佛教的因果觀能加強維護社會道德的精神力量。然而在運用佛教的三世因果觀時，何乃健依然維持著其人道主義精神，表現方法是較為理性、不違背科學依據的。如不過分渲染前世今生，也減少談論人類會因六道流轉而承受惡報，因為人道主義不相信人死后仍然有靈魂、意識之說，也沒有任何另外的空間可以去。因此他所展示的因果業報大部分都僅僅圍繞在展示惡人最后自食其果，以抗衡現實社會敗壞之現象。

第三節：空間觀——以《阿含經》的引用為主

空間意識成為各種類型的藝術審美觀念的重要因素。無論是西方哥特式（Gothic）教堂建筑，還是中國的宮廷殿宇；也無論是飛馳于廣漠曠野的奔馬畫，還是一望無際的萬里長江圖，無不與空間意識密切相關。?有別于西方傳統里時間發展自希臘的理念世界、中世紀專注于神及永恒的基督教世界，中國人的時間一直停留在人世的范疇里。?馬華佛教散文作者群延續了中國注重現實的傳統，其空間觀富有人道主義精神。人道主義認為，他們的唯一家園就是這個世俗的世界，向其他什么地方去尋求幸福和滿足是沒有用的，因為沒有別的地方可去。?通過馬華佛教散文對天神故事以及“人來自天上”說法的引用方式，可發現馬華佛教散文所呈現的空間觀大部分局限于地球的這個世界，是以理性及科學為依據的。

根據研究文本所得，馬華佛教散文除了經常引用《金剛經》，也常引用《阿含經》。在各阿含之中，作者們更喜歡引用《雜阿含經》，這是偶然的現象嗎？且以《雜阿含經》與《長阿含經》作個簡單的比較：《雜阿含經》在四阿含經典輯出的順序排行第一，是佛教教理、經說的母體，是現存最早出的基本經典。?讀者可以通過《雜阿含經》認識佛陀的本來面目，也能認識佛陀來往各地所解答過的日常生活與宗教生活的種種問題?，可以說閱讀《雜阿含經》是比較接近歷史中的佛陀的。《長阿含經》所說事實就較多涉及長遠的時間?，內容反映的是佛教內部的關系和佛教與外部的復雜關系，所刻畫的人物往往具有人性與神性的雙重品格，主要宣揚的是佛教的權威(51)。對于馬華佛教散文偏好《雜阿含經》的現象可以了解他們較希望以人格佛陀的言行舉止為依據，通過宗教抒情來表現人心與人性，而不是通過他們的作品去放大宗教的神秘體驗與境界。

原始的佛教重視現實與當下此刻，不強調追思來源與過去，因為佛陀認為這些與修行沒有關系。姜聯招在《不關解脫法》一文引用了《阿含經》里的故事：佛陀曾以一個善巧比喻表明他不欲對形而上問題作答的原因。他說：“如果有一個人，身中毒箭，人們正急于要延醫為他救治，他卻頑固地要先知道這支箭是誰射的？從什么地方發射？用那一種弓箭射出？箭簇是那種原料做的？……，當他未弄清楚這些時，恐已毒發身亡，問題的解答對他一絲用處也沒有。”(52)作者感嘆有些人無法將身心落實在眼前者，常會忽略當下的老實修行，迷于玄學神通、掌卦命相，結果徒增苦惱。作者的引用也展現了佛陀理性思維：認為形而上學的思辯會妨礙人們對人生苦惱問題的解決，所以更為著重指導人的思想意識和行為規范。因而佛陀對于非關系修行解脫法義的問題常經常表現沉默，只是偶爾基于因緣成熟會才在講經時稍微透露某種宇宙實相及深密哲思，人來自何處之看法就是其中一例，收錄于《長阿含經》。繼程法師與黃學明分別在散文中引用了這一個說法：

佛經里說：天上的神來到人間，吃了地上的食物，身體變重，不能再飛了，于是住在地上，互相交配，就產生了人類，以后便有戰爭和痛苦。(53)

而對于那些智慧較淺，眼光只限于地球人類的來源與去向者，佛經則告訴我們，地球人類是從“光音天”下來的。光音天的神到地球后，吃了地球上的食物，身體就變得濁重，不能再飛回光音天去，就留在地球，開始了人類的文明。從公有的食物，到私有財產的累積，到民族酋長制度的出現，到婆羅門階級與其他階級的社會分工制度的發展，說明了印度文明的發展概況。(54)

黃學明與繼程法師對待佛教類似的說法稍有不同的態度。拉蒙特表示人道主義信奉一種自然主義的形而上學或宇宙觀，這一種宇宙觀把一切形式的超自然的東西都看作是無稽之談，而認為自然是存在的總合，是不依賴于任何精神和意識而存在著的、不斷變化著的物質和能量的體系。(55)因而人道主義不相信地球以外的空間與生命，以理性看待宗教，把基督教超自然的方面看作是富有詩意的神話，但仍然會吸取圣經的許多道德觀點。(56)面對“人來自天上”的說法，黃氏短短幾句就帶過，以神話的角度看待，當他談到佛經里曾經記載有關天神不同層次的愛情，就總結說：“這個神話正好描述了人類感情升華的過程。”(57)而繼程法師則基于人所知所見有限的關系，對類似的故事是以較為開放的態度接受之。因為他信服于佛教宇宙觀的說法，認為生命及非生命的因素，在無垠的宇宙中本來存在，在業力或能量的運轉中，顯現不同的形體，在無數的星球上生存，只是佛陀對智慧較高的人以哲學抽象的理論說明，對于智慧較淺者只好以類似以上較為具象的方式說明。(58)繼程法師經常以佛經的故事與現實生活做聯系，體現對宇宙和人生獨特的認知和理解。他曾經在散文里想象佛教中的天神可能就是科技上超越人類科學文明的外星人，古人類可能把高科技的飛碟比喻成蓮花。(59)繼程法師在創作時對于時空的回想有更大的空間，于理性中嘗試超越形體與時空的限制。

是否承認人類這個世界之外空間的存在性，直接影響了作者對于人類世界之外的生命體的認知。由于大部分作者群對于天神、菩薩、諸佛還持有保留的態度，因而我們很少從馬華佛教散文見到有關天神或菩薩等的具體形容或感應之說法，有的只是象征意義的菩薩或佛，如以觀世音菩薩代表慈悲心，以地藏王菩薩代表救度苦難之心等。早期的佛教經典四阿含中，其實有不少關于神通的記載(60)，這些奇特且帶有神秘色彩的故事，卻鮮少被引用來增加散文的文趣，甚至很少被提起。只有繼程法師在談到自力與他力時表示說：“在佛經的記載中，經常都有天人（神）來聽佛陀說法。他們有時候是參與佛陀說法的法會，也有的是單獨來請教佛法；有些時候，佛也會上天堂為天神開示佛理。而他們在聽聞佛法后，有時也能為其他人，包括了佛陀的出家弟子演說佛理。”(61)繼程法師的敘述是基于他對浩瀚無邊的宇宙，應該有著不同形態生命存在的信念。

繼程法師真正引用天神故事來抒情的是在《世出世間》一文中。作者引用來自《雜阿含經》的故事是為了抒發他對于佛教出家制度從古至今都容易引起人們誤解現象的無奈之感。一般民眾都認為佛教是厭世、消極的，不注重現實生活，即使在佛世時亦如此：

在《雜阿含經》中有這樣的記載：

有一位比丘清早起身，就到河邊去洗浴。浴已上岸，擦干身體披好袈裟，有一個天神，身放光明，照在河側，對此比丘說：

“汝少出家，鮮白發黑，年始盛美，應習五欲，莊嚴瓔珞，涂香華，五樂自娛。而于是時，違親背俗，悲泣別離，剃除須發，著袈裟衣，正信非家，出家學道。如何舍現前樂，而求非時之利！”

……

該比丘被問后，如此回答：

“我不舍現前樂求非時了，我今乃是舍非時樂，得現前樂。”接著又說：

“如世尊說：非時之欲，少味多苦，少利多難，我今于現法中，已離熾然，不待時節，能自通達，現前觀察，緣自知覺。”

天神尚未明白，比丘便請他去請教佛陀。佛陀為天神說了幾個偈頌，天神才明白。(62)

繼程法師把比丘被問以及比丘回答問題的兩大部分分開引用，分開的間中繼程法師加入自己的觀點，說他也曾經遇過類似的詢問，懷疑這么年輕出家背后是否隱藏著轟轟烈烈的故事，而作者多選擇沉默不答。因為正信的佛教徒不會發出此問題，而問者多以好奇心者居多，在他們尚未建立佛教的價值觀念，恐怕說來話長，因此覺得不說為佳。從這一處的引用可見作者并沒有想用佛經故事證明些什么，他在文中也沒有敘述出家真正的意義。他的引用只是一種抒懷，來個以古類今，盡管世事變遷，世人對佛教仍存有不少的誤解與疑惑，反映作者郁結的經驗所產生出內心深處的感慨。引文中的天神也只是為了敘述出家意義而設立的一個對象，沒有太多奇幻特異的描述。

至于黃學明，由于不承認別的空間之存在，想當然也不會承認別的空間之生命體的存在。雖然他的散文也引用到天神的故事，那是來自《雜阿含經》天神啟發比丘的故事，但是故事里的天神只是一個具有“人格”之神，沒有天神之特性，只是充當故事中的一個角色：

《雜阿含經》說，有個比丘站在蓮池旁聞蓮花的香氣。池神現身責備他：“為什么偷我的花香？”這時有個人來挖走了很多蓮藕，池神卻不理會。

比丘說：“為什么只對我這么苛求呢？”

池神說：“墨濺不臟黑衣，蒼蠅的腳印卻會在白布上留下污點；智者即使只有小小的過錯，也會像墨點在貝殼上一樣明顯。比丘之因為心里對花香貪著，所以就被指控偷香了。(63)

以上的“池神”只是以“神”的形象示現，并沒有任何神性，把這個角色換成人，故事仍然能進行。黃學明引用此故事并不是勸誡佛教徒須警戒于自己的言行舉止。他的《偷香》一文是對于“香”的聯想，此故事只不過是其眾多故事之其一，是此文的內容之一，把佛經里的故事與其他有關“香”的故事并列展開，韻味十足。其實《雜阿含經》里記載著很多鬼神的譬喻故事，他們立場不一，有擁護、贊嘆佛陀教義的施行者；有反對，整治佛陀及其弟子的；(64)也有如以上的引用，天神勸發比丘的，但卻鮮少被作者群引用。他們對天神故事敬而遠之的態度，除了人道主義的理性思維，看來也離不開儒家的“子不語怪力亂神”的思想。

從以上馬華佛教散文時空觀到馬華作者佛陀觀的分析，可以發現馬華佛教散文在抒情之時展現明顯的人道主義精神。本來關心人類，想以更多的方式去解決人心、社會甚至是世界的現實問題也是一位作者創作文學作品的動機之一。再加上這是有關心靈宗教的書寫，作者群在行文中又不斷對人類價值進行反思，其對人類的關懷意識就更為強烈、人道主義就更為彰顯了。然而筆者認為馬華佛教散文作者注重人道精神的主要原因還在于，其“以人為本”的觀念受到了“人間佛教”理念的熏陶。人間佛教”作為20世紀中國佛教最重要的運動形式，也影響馬來西亞佛教發展的形式。本來佛教就是人間佛教，之所以把“人間佛教”作為一個名詞來講，就是因為現代佛教和現實生活結合的特別密切，有別于傳統。(65)太虛大師起初推廣“人生佛教”的理念，主要是為了對治當時的鬼神佛教。他曾兩次到訪新馬各地，將人間佛教的思想和理念介紹給馬來西亞佛教界，使得人間佛教開始在馬來西亞播下種子。而之后太虛大師的弟子及學生們如慈航法師、法舫法師及演培法師也將人間佛教弘揚于此。但由于1950年以前馬來西亞的法師都無法長期定居，人間佛教只停留在無系統的傳播，直到竺摩法師的到來，人間佛教才獲得了系統性的發展。(66)再加上當代臺灣佛教影響，因而馬來西亞當代佛教的“人間佛教”特征也逐漸明顯。印順法師強調佛陀是人間的佛陀，佛陀的“所說所行”都在人間，主張回歸“原始佛教的純樸”，星云大師則認為佛教起始于釋迦牟尼佛，是歷代高僧大德繼承佛陀的實踐之道。在竺摩長老與佛教組織的推動之下，馬來西亞舊有只為葬事服務和老人參與的佛教，逐漸轉變成生活化、知識界的“大眾佛教”(67)。馬華佛教散文作者普遍受此“人間佛教”思想影響，創作內容著重把佛法與社會現實結合，以歷史的佛陀為榜樣，體現佛法的實用性。再者，馬華佛教散文作者群也受到中古文人“文以載道”和“詩言志”的影響，而具有“以天下為己任”的擔當意識，所以可以說他們是背負著宗教宣傳的包袱而寫的。由于早期馬來西亞華人社會一般視佛教僅僅為求福避苦的依靠，有者對佛法的義理甚至有歪曲、誤解的現象，馬來西亞佛教界中的有識之士一直在探索培植正信佛教的有效途徑，利用各種途徑促進民俗信仰的轉型(68)。黃學海在談“佛教文學”之時就道明“佛教文學系列”的出版印行的第一個目標是通過佛教文學來提升佛教徒的質與量。在這樣的情況下，馬華佛教散文作者在書寫時就須留意自己的散文內容是否能傳遞正確的佛教意識，是否能讓讀者領悟到佛教的根本義理，而無法天馬行空、暢所欲言或盡情地發揮了。

結語

中國大陸作者如許地山、豐子愷、朱自清等人具有佛教意識的散文，皆是以抒發自我的真實情感為主，常在自己的世界里以淺吟低唱的方式，表達自己對社會、人生的感受。他們以佛教的觀點看待人生，文章的情調或是積極豁達或是悲情苦澀，有時暗用佛教的詞匯術語或意象，但鮮少博引例證地想來證明自己的觀點。馬華佛教散文從他們的作品繼承的是關注生命與社會的思想感情，然而馬華佛教散文大量且直接從佛典汲取資源和靈感的創作特色，顯然是受到臺灣佛教散文的影響。80年代臺灣佛教散文蓬勃發展，最受矚目的是林清玄深具勵志及醒世功能的“菩提系列”。林清玄在此系列的第一本作品《紫色菩提》就引用了三十余部的佛經(69)，并表示要從佛經的角度出發，通過文學的語言，表達開啟時空的觀念(70)。因而其佛教散文是完全依據佛教的時空觀，展現其無限無拘的想象。何乃健、蘇清強、林艾霖等馬華作者都曾在作品中提起林清玄的作品，但顯然影響他們的不是林清玄運用佛教時空觀去開拓書寫境界的技巧，而是引用佛經書寫散文的創作模式。

我們不能完全從作家意旨的立場來解析文本，也需要從文本本身的細節來窺測作家的意旨。(71)從引用這一細節，我們可以窺探作者的思想和文風：黃學明是徹底的人道主義實踐者；何乃健有節制地徘徊于大乘佛教觀與人道主義之間；繼程法師則是較為浪漫的一位，受人道主義的限制較少，時空觀較為遼闊，但他也還未能盡情地發揮。總的來說不管是引用《金剛經》來抒發對時間的流逝與生命消亡之感懷，還是作者們在引用《阿含經》時對有關天神故事的擇取與轉換的方式，馬華佛教散文都彌漫著人道主義精神。面對危機迭起、種種誘惑和煩惱，人道主義反對以虛假、超自然的安慰為補償，而是通過自身的努力、實踐去建設當下的幸福，這與“人間佛教”的理念也是一致的。可以說人道主義精神，使馬華佛教散文在感時抒懷之際，展現的是宗教哲理對現實生活與人生修養的引導意義。然而也因為人道主義注重現實、實際的態度，再加上馬華佛教散文作者多數還有“文以載道”之觀念，背負著宗教宣傳的包袱，處處有“不語神怪之力”的隱憂，因而反而沒有把握佛教之玄妙、富有想象空間的義理加以發揮。龐大的佛經確實是文人創作的靈感泉源之一，但從筆者以上的論述可發現大部分的作者在引用佛典時，無論是引證或是抒情都停留在較為保守的階段，以原始佛教經典的內容為主。其實馬華佛教作者大可更為開放，試以從佛傳里對世界的細密描摹、佛經中富于哲思的譬喻故事敘述模式、新巧的構思等創作技巧為借鑒，結合現代生活，開拓佛教散文的創作題材。

①孫昌武：《佛教與中國文學》，上海人民出版社2007年版，第27頁。

②龔鵬程：《不存在的中國文學抒情傳統》，《延河》2010年第8期。

③柯慶明：《中國文學的美感》，臺北：麥田出版社2000年版，第66頁。（2000）。

④⑤廖輝亮：《人道主義與人文主義——學術界關于“Humanism”一詞的翻譯評述》，《華東師范大學學報》2014年第3期，第40頁。

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⑦?錢谷融：《當代文藝問題十講》，復旦大學出版社2004年版，第106頁；第88頁。

⑧劉衛國：《中國現代人道主義文學思潮研究》，岳麓書社2007年版，第7頁。

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(52)姜聯招：《不朽的眼》，玉壺文化中心1990年版，第162頁。

(53)(57)黃學明：《拈花錄》，馬來西亞十方出版社1990年版，第74頁；第68頁。

(54)(58)(59)(61)(62)釋繼程：《翱翔佛法太虛》，馬來西亞十方出版社1995年版，第117頁；第141-142頁；第139頁；第128-130頁。

(60)丁敏：《中國佛教文學的古典與現代：主題與敘事》，岳麓書社2007年版，第74頁。

(63)黃學明：《掌中水月》，馬來西亞十方出版社1999年版，第115-116頁。

(64)林韻婷：《雜阿含經譬喻故事研究》（碩士論文），玄奘大學2006年版，第130-131頁。

(65)(67)(68)白玉國：《馬來西亞華人佛教信仰研究》，巴蜀書社2008年版，第375頁；第376頁；第5頁。

(66)陳秋平：《人間佛教在馬來（西）亞的傳播與發展》，《世界宗教研究》2009年第3期，第33-34頁。

(69)朱才華：《尋找心靈的故鄉——林清玄佛教散文研究》（碩士論文），華僑大學2007年，第10頁。

(70)林清玄：《紫色菩提》，臺北：九歌出版社1986年版，第6頁。

(71)李歐梵：《李歐梵論中國現代文學》，上海三聯書店2008年版，第167頁。

（責任編輯：張衛東）

Humanism in the Lyrical:Representation of Buddhist Classics Transmitted or Translated in Chinese in Malaysian-Chinese Buddhist Prose

［Malaysia］Lew Ya Ling

Quotation fromBuddhist Classics in Chinese translation is prevalent in Malaysian-Chinese prose.Generallyspeaking，quotation from Buddhist prose is meant for argument，in order to give force to one’s exposition of Buddhist tenets or strengthen one’s views.Writers，apart from transplanting knowledge，also wax lyrical by quoting from the Buddhist classics，some of them by expressing their different sentiments and views about passage of time and the world through the classics. This paper will sort out views oftime and space in humanismand Buddhismbefore analyzingand expoundingthe methods with which groups of writers quote from Chinese-translated Buddhist Classics and the results achieved apart from explicating the viewoftime and space as exhibited in Malaysian-Chinese Buddhist prose by the way writers quote and employ the quotations，in order to explore the cultural significance behind.

Malaysian-Chinese，Buddhist prose，Chinese-translated，Buddhist classics transmitted from China，humanism

I109

A

1006-0677（2016）1-0055-10

劉雅琳，馬來亞大學中文系博士生。