徐復(fù)觀詮釋學(xué)思想探要

曹沛權(quán)，王興國

（深圳大學(xué)文學(xué)院，廣東 深圳 518060）

徐復(fù)觀詮釋學(xué)思想探要

曹沛權(quán)，王興國

（深圳大學(xué)文學(xué)院，廣東 深圳 518060）

徐復(fù)觀著作中蘊(yùn)含豐富的可以理論化、系統(tǒng)化的詮釋學(xué)思想，活躍著生命的立體化的具有實(shí)踐性、真實(shí)內(nèi)容和工夫?qū)嶓w的詮釋學(xué)體系。從作為詮釋學(xué)實(shí)踐活動本身的活動機(jī)制及其邏輯起點(diǎn)即“起心動念”處入手，并把其詮釋學(xué)實(shí)踐能力分解為“虛靜之心”與“互為主體性”兩部分，則這一詮釋學(xué)體系可以表述為：詮釋學(xué)實(shí)踐活動即是詮釋主體以虛靜之心的力量透入于詮釋對象的真實(shí)內(nèi)容、工夫?qū)嶓w，并以主客合一的精神狀態(tài)，在“互為主體性”的詮釋學(xué)實(shí)踐能力的作用下，使詮釋對象的真實(shí)內(nèi)容、工夫?qū)嶓w以其主體性的本來面目如實(shí)地透出于詮釋主體，即透過詮釋主體的分解性的、概念性的知識活動而顯現(xiàn)出新形式、新體征，以實(shí)現(xiàn)哲學(xué)“思想結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換”。從詮釋活動本身的主體性來說，詮釋對象的主宰性遠(yuǎn)大于詮釋主體，詮釋主體僅充當(dāng)詮釋對象得以顯現(xiàn)的工具、手段等配角角色，詮釋對象才是主角。

虛靜之心；忘知；主客合一；心物對立；意識；限域；心物相融；互為主體性；思想結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換

一、引言

詮釋學(xué)思想是一種普遍存在和蘊(yùn)含于每一位思想者的思想中的基本元素。因?yàn)樵忈寣W(xué)是一門研究理解與解釋的學(xué)問，而每一位思想者的思想都不是孤立地存在于歷史上的，每一種思想都與之前之后及其所處時代的思想潮流有著或多或少的相互理解與解釋的成分，某一種思想作為構(gòu)成思想史的一個環(huán)節(jié)，其與其他思想之間的這種關(guān)系存在的發(fā)生，也就包含著詮釋學(xué)思想的實(shí)踐歷程。因此，在所有思想者的思想中，都不可避免地包含著一定的詮釋學(xué)的思想元素。

徐復(fù)觀的著作中常常談到治學(xué)方法問題，而不曾明確提到詮釋學(xué)的問題，但是這并不表示在徐復(fù)觀的治學(xué)思想中不存在能夠系統(tǒng)化的詮釋學(xué)理論。事實(shí)上，很多人并不能意識到自己思想本質(zhì)的全部內(nèi)容，因?yàn)槿说乃寂c想常是在有針對性的問題場域中實(shí)現(xiàn)的，對于沒有問題凸顯的環(huán)節(jié)或場域的那一層思想內(nèi)容，因其對個體生命所起的作用多是潛運(yùn)的，所以思想活動的本人常是意識不到的、或者說是未能主動去加以觀照的，只有被某種問題觸碰而躍動了的思想元素，才是活躍的、易被察覺的。

徐復(fù)觀認(rèn)為：

方法是研究者向研究對象所提出的要求，及研究對象向研究者所呈現(xiàn)的答復(fù)，綜合在一起的一種處理過程。所以真正的方法，是與被研究的對象不可分的。[1]2

方法與研究對象的“不可分”表明，徐復(fù)觀在這里對“方法”這一概念的應(yīng)用，實(shí)際上已經(jīng)不僅僅是普通意義上的“方法”概念的應(yīng)用，這里的“方法”一詞實(shí)際上更近似于海德格爾與伽達(dá)默爾所理解的“詮釋學(xué)”概念。

伽達(dá)默爾接受了海德格爾這種觀點(diǎn)，真理真正產(chǎn)生是當(dāng)文本與某個不同的具體境遇照面提出新的問題時。詮釋學(xué)的正當(dāng)性（Adaequation）不存在于原始意義和這個意義在一個陌生世界的精確復(fù)述之間，而是在文本講述的事與該事對之提供答案的當(dāng)前問題之間。[2]11

二者對于“方法”或“詮釋學(xué)”的理解都不是成立在“原始意義”和“這個意義”之間，而是都強(qiáng)調(diào)“研究對象”或“文本講述的事”與“呈現(xiàn)答復(fù)”或“提供答案”這樣一個意義活動的展開或“拉開”。“研究者”與“不同的具體境遇”在一定意義上是相同性質(zhì)的，即他們都是與“文本講述的事”相對應(yīng)而成立的。徐復(fù)觀與伽達(dá)默爾所用的概念與表述雖然不同，但是他們的表述所指向的真實(shí)內(nèi)容是相同的——至少是極為相似的。也就是說徐復(fù)觀對西方詮釋學(xué)的問題有所觸碰，只可惜他的主要問題與工作內(nèi)容不在于此，但是，這不足以埋沒徐復(fù)觀的詮釋學(xué)思想及其所具有的價值。

本文對徐復(fù)觀詮釋學(xué)思想的研究建立在對其方法論的探討之上。在徐復(fù)觀的方法論思想中，徐復(fù)觀以中國古代哲學(xué)思想為研究對象，提出多以語錄及論學(xué)書簡為表現(xiàn)形式的中國傳統(tǒng)文化之各家思想“含有實(shí)質(zhì)之邏輯性”[3]356、中國思想家的邏輯結(jié)構(gòu)“都是以潛伏的狀態(tài)而存在”[1]2。

從方法論的立場來說，詮釋中國古代哲學(xué)這一實(shí)踐活動包含有三個步驟：一是要撇開已有的學(xué)術(shù)觀念、價值成見、既成常識，僅保持知性與思維能力，以達(dá)成學(xué)術(shù)研究者所應(yīng)持的客觀態(tài)度；二是如實(shí)地了解所研究的思想對象的本質(zhì)內(nèi)容，這就需要研究者能夠深入研究對象的思想結(jié)構(gòu)內(nèi)部進(jìn)行真實(shí)的體驗(yàn)活動，使詮釋者與被詮釋者“能在時間上貫通、在生活上連結(jié)，以擴(kuò)充活著的人的生存廣度與深度”[4]336，以達(dá)到今人對古人的同情的理解，或者說是生命內(nèi)容的融合；三是要將這種思想本質(zhì)“用現(xiàn)代有邏輯結(jié)構(gòu)的語言表達(dá)出來，使內(nèi)容的統(tǒng)一系統(tǒng)，表現(xiàn)為形式的統(tǒng)一系統(tǒng)”[5]289，也即在兩種思想結(jié)構(gòu)形式之間進(jìn)行一種轉(zhuǎn)換，將古典的內(nèi)容以新的思想結(jié)構(gòu)的形式推流向現(xiàn)代，以適應(yīng)業(yè)已由古典流到現(xiàn)代的思想主體。

以此為基礎(chǔ)，我們秉持詮釋學(xué)在本質(zhì)上是實(shí)踐的這一理念，在徐復(fù)觀的詮釋學(xué)思想中抽括出“虛靜之心”與“互為主體性”兩個概念——或者說是將詮釋學(xué)實(shí)踐能力矢量分解為兩部分，以作為拉開徐復(fù)觀詮釋學(xué)思想的兩個支撐點(diǎn)。并且，站在詮釋主體與詮釋對象之外的另一個層次來平等地審視，便可發(fā)現(xiàn)：從詮釋活動本身的主體性來說，詮釋對象的主宰性遠(yuǎn)大于詮釋主體，詮釋主體僅充當(dāng)詮釋對象得以顯現(xiàn)的工具、手段的配角角色，詮釋對象才是主角。

二、起心動念

前文提到：“真正的方法，是與被研究的對象不可分的”。即研究者在向研究對象提出“要求”之后，研究對象相應(yīng)地會向研究者呈現(xiàn)或映射一個“答復(fù)”。問題在于：研究者是否有能力接住這樣一個“答復(fù)”的投射呢？什么樣的研究者、以何種能力才能如實(shí)地接住這個“答復(fù)”而使其映現(xiàn)出來呢？

首先我們要認(rèn)識到，哲學(xué)詮釋這一實(shí)踐活動，必然地存在著一個邏輯起點(diǎn)，否則這種詮釋學(xué)實(shí)踐活動將無從開端。

在詮釋實(shí)踐中“運(yùn)用方法的是人，人一定被他的起心動念所左右”。[4]261如果詮釋主體的起心動念不相應(yīng)、不得當(dāng)，那么這一哲學(xué)詮釋的實(shí)踐活動從一開始就已經(jīng)注定了是一個迂回波折的歷程，難以保證后續(xù)活動的有效性。需要指出的是：這里的“起心動念”不是指一個人的用心、出發(fā)點(diǎn)正確與否，即不是道德、人格、品性、目的等有主觀能動意識之領(lǐng)域的“起”與“動”，而純是指一種客觀能力的活動機(jī)制的發(fā)動處而言，這與詮釋主體的觀念境界、當(dāng)下氣稟有關(guān)；這里的“起心動念”也不同于知識活動或認(rèn)知活動中的認(rèn)知之心——認(rèn)知之心在知識活動中亦有起心動念的起點(diǎn)功用，但二者在指向性上存在根本差異，起心動念指向詮釋學(xué)實(shí)踐活動而非詮釋對象，認(rèn)知之心則指向認(rèn)知對象而非認(rèn)知活動。事實(shí)上，認(rèn)知之心在認(rèn)知活動中既含有起心動念的起點(diǎn)作用，又含有虛靜之心的觀照作用，但它們是兩個不同活動層次或領(lǐng)域（甚至可以說是兩種不同思想方式中）的概念及能力，需要分別在其活動領(lǐng)域中去認(rèn)識之。

按前述對“方法”或“詮釋學(xué)”的理解，哲學(xué)詮釋活動足以構(gòu)成一幅內(nèi)容生動活潑的情景劇場——抽象而言即是景象，而這種景象必然在詮釋學(xué)實(shí)踐的主體中得以清晰呈現(xiàn)，否則將無法有效實(shí)現(xiàn)哲學(xué)詮釋活動。

徐復(fù)觀在《中國藝術(shù)精神》中說：“胸中有丘壑，必須先有一個虛靜之心，以作非為主觀地主體”。[6]362“丘壑”就是生動的情景劇場，將徐復(fù)觀的這種哲學(xué)詮釋實(shí)踐活動本身展開或者“拉開”、支撐開來，就是一幅內(nèi)容真實(shí)、豐富的詮釋學(xué)景象，這一“景象”也就是徐復(fù)觀的詮釋學(xué)思想的真實(shí)內(nèi)容，并且，不論是徐復(fù)觀的哲學(xué)詮釋活動，還是我們來詮釋徐復(fù)觀的詮釋學(xué)的活動，若要保證有效性，都離不開這一“虛靜之心”。

這里所說的“虛靜之心”，不應(yīng)僅僅理解為是一般意義的心靈境界、人生狀態(tài)，以至處世哲學(xué)的人生態(tài)度，更應(yīng)該理解為是一種哲學(xué)詮釋學(xué)的實(shí)踐能力，一種帶有指向性、生動性的實(shí)踐能力，甚至生理機(jī)能。在道家而言，“虛靜是道家工夫的總持，也是道家思想的命脈。……虛靜乃是從成見欲望中的一種解放、解脫的工夫；也是解脫以后，心所呈現(xiàn)的一種狀態(tài)，亦即是人生所到達(dá)的精神境界。”“能虛能靜，即能止。”以“虛、靜、止，保持住心的本性”[7]234－235，即是“找到一個不變的‘常’，以作為人生的立足點(diǎn)”[7]199。而作為詮釋學(xué)實(shí)踐能力（近似于工夫）的“虛靜”則并不要求詮釋主體以虛靜作為不變的常、作為人生的立足點(diǎn)，而是以虛靜作為指向詮釋學(xué)實(shí)踐活動的立足點(diǎn)，但虛靜作為工夫時的本質(zhì)內(nèi)容是一致的。或者說道家的虛靜是以“心”作為主體，而詮釋學(xué)中的虛靜是以“詮釋學(xué)實(shí)踐活動”作為主體，二者作為工夫時的指向性是有本質(zhì)差別的。

徐復(fù)觀說，若站在現(xiàn)實(shí)的人生、社會上說，則與其說人是生活于客觀的世界，勿寧說人是生活于觀念的世界。[8]51如果觀念世界過早的模式化，“死守不改，對任何事物，不順著事物的自身去分析、了解，而只按著個人的原始觀念去作一定格式地處理，并認(rèn)自己由一知半解而來的觀念，簡直是變成了萬寶靈丹，無施不可。于是觀念本是客觀與主觀的橋梁，至此，反而成為主觀通向客觀的障蔽。”[8]50

這種障蔽遮蓋住了詮釋主體的純意識領(lǐng)域——亦即是阻礙達(dá)成“非為主觀地主體”，使其“虛靜之心”不能順利呈現(xiàn)、發(fā)用，從而導(dǎo)致詮釋學(xué)實(shí)踐能力在發(fā)用之端即已夾帶了“先天缺陷”，為后續(xù)詮釋工作設(shè)置了重重障礙、埋下了種種隱患。所以，在詮釋學(xué)實(shí)踐活動展開之初，就應(yīng)該盡可能地破除詮釋主體的一切觀念世界，或者說是修補(bǔ)、健全詮釋主體的這種詮釋學(xué)實(shí)踐能力。

所以只要是在學(xué)術(shù)上真有貢獻(xiàn)的人，他一生治學(xué)的過程，即是自己的觀念，不斷地結(jié)成與解消的過程。不讓在自己主觀中所結(jié)成的觀念變成信仰，使它隨時受客觀事物的考驗(yàn)；一有桿隔，立刻解消原有的觀念，以順從客觀事物，吸收客觀事物，以結(jié)成新的觀念。由客觀事物所引起的觀念的解消，實(shí)際即是觀念的充實(shí)、豐富。[8]50

“在學(xué)術(shù)上真有貢獻(xiàn)的人”即是以虛靜之心達(dá)成、及作為“非為主觀地主體”之人，其“貢獻(xiàn)”源自于將“原始觀念”作為主觀通向客觀的橋梁，而不是按原始觀念的“格式”去處理客觀事物。橋梁與格式的區(qū)別在于：主體乘橋由主觀的一岸到達(dá)客觀的一岸時，作為橋梁的原始觀念已然在由主觀與客觀（即詮釋主體與詮釋對象）構(gòu)成的活動領(lǐng)域之外；而按原始觀念的格式去處理客觀事物時，作為格式的原始觀念始終以紐帶的形式參與在由主觀與客觀構(gòu)成的活動領(lǐng)域之內(nèi)。

并且，我們從徐復(fù)觀這一結(jié)論的背后可以看到，徐復(fù)觀在提出這一結(jié)論的時候，其意識主體的活動領(lǐng)域絕對不是“觀念”的“實(shí)體”世界，而是比“觀念實(shí)體”更高更廣、更高次元的世界來描述的。或者說，徐復(fù)觀的意識不是安住在“觀念”概念的內(nèi)容上，而是安住于統(tǒng)領(lǐng)、觀照“觀念”實(shí)體世界的意識能力領(lǐng)域。此時的觀念不是實(shí)體內(nèi)容、甚至可以說不是真實(shí)的存在，就像說“色即是空”一樣，在詮釋主體的意識領(lǐng)域，“觀念”就是“空即是色”之色。這種對比亦猶如夜空中的星星實(shí)體世界，與在萬有引力定律下的引力世界的對比。

故而，徐復(fù)觀所要破除、解消的桿隔，也就是在起心動念處對純意識實(shí)踐能力——虛靜之心的一種束縛、歪曲、誤導(dǎo)，也可以說是對學(xué)術(shù)觀念、語言文字、主義立場、個人存有、普適常識的信仰、認(rèn)同感等意識傾向。意識能力所要做的只是以“虛靜”“順著事物的自身去分析、了解”，順著那“不真實(shí)”的“引力”如實(shí)地觀照出“星星”。

在一項(xiàng)有效的詮釋學(xué)實(shí)踐活動之初，必然要求詮釋主體秉持客觀態(tài)度（即作為非主觀的主體），以達(dá)成詮釋學(xué)實(shí)踐活動的邏輯起點(diǎn)，這個起點(diǎn)也即是詮釋主體的起心動念，而這個起點(diǎn)的真實(shí)內(nèi)容，亦即是作為詮釋學(xué)實(shí)踐能力之一的“虛靜之心”。

三、虛靜之心

從詮釋學(xué)的立場來說：虛靜之心即是詮釋主體解消“心”（即詮釋主體）與“物”（即詮釋對象）的對立之后所自然呈現(xiàn)出來的一種精神狀態(tài)——一種主客合一之精神狀態(tài)。分解地說，是把“物”涵融于“心”之內(nèi)，同時亦把“心”涵融于“物”之內(nèi)。

心與物的對立，源于作為主體的“心”具有知識和欲望——此時所認(rèn)的心，實(shí)則為“欲望與知識的集積”[6]72此亦即是所要解消之物。當(dāng)心對物作知識的活動，并且由知識活動而來的是非判斷使主體產(chǎn)生了分別心，即產(chǎn)生了心與物的對立。欲望之心產(chǎn)生實(shí)用的觀念，而實(shí)用的觀念一發(fā)用，即是有了力的作用，也就產(chǎn)生了心與物的對立。欲望藉由知識而得到伸張、膨脹，知識也常常以欲望為動機(jī)，二者互相推長，從而更加強(qiáng)化了心與物——即主體與客體的對立。解消心與物的對立即須消解掉心物對立之紐帶，亦即“撤去心理的主體”[6]74，知識、欲望無所系縛，則心與物失去相互之間的制約而可作自由無限的伸展。徐復(fù)觀認(rèn)為，“心齋”“坐忘”“無己”等都是同一真實(shí)內(nèi)容，并且這一真實(shí)內(nèi)容也就是莊子整個精神的核心內(nèi)容。[6]70-71事實(shí)上，這一真實(shí)內(nèi)容同時也即是撤去心理的主體所澄汰出來的虛靜的意境，亦可稱之為“忘知的心的狀態(tài)”[6]74-75。

忘知，是忘掉分解性的、概念性的知識活動，或者也可以說，是忘掉、消解掉去做分解性的、概念性的知識活動的主動意識，但是主體自身仍然保有這種活動能力——以留待詮釋活動的最后一個環(huán)節(jié)發(fā)用，剩下來的則是虛而待物的、徇耳目內(nèi)通的純知覺活動能力。這種純知覺活動的能力，即是虛靜之心的觀照能力、承接能力、發(fā)用能力。所謂觀照，是對物不作分析的了解，不以既有的知識、邏輯、理性來開展合理性的認(rèn)識活動，而只是以具體生命的理性出之以直觀的活動，順著物的自身去分析、了解，使主體在行中開辟出新的意境——也可說是開辟出物的意境。

此時的態(tài)度，與實(shí)用的態(tài)度及學(xué)問（求知）的態(tài)度分開，而只是憑知覺發(fā)生作用——即是不把知覺用作認(rèn)識事物客觀性質(zhì)的手段，也不利用它做行動的指導(dǎo)，而只是止于知覺之自身、僅專念于知覺之自身，以知覺之自身為滿足——這是知覺的純粹性。在我們的精神活動中，能因止于、專念于知覺之自身而解除理論的關(guān)連與實(shí)踐的關(guān)連，此時的知覺，由對理論與實(shí)踐的疏遠(yuǎn)而得到孤立化、專一化，此孤立化、專一化的知覺，能夠在行中開辟出新的意境（如果不能，則只能說明其所研究的不是中國哲學(xué)），這正是詮釋中國古代哲學(xué)的實(shí)踐活動得以成立的必要條件。此一孤立化、專一化的知覺也就是虛靜之心，或者說，這一知覺是作為本體的虛靜之心的發(fā)用[6]74-75——即虛靜為體、知覺為用[6]89。

徐復(fù)觀在《中國藝術(shù)精神》中說：

觀照所以能使對象成為美地對象，是來自觀照時的主客體合一，在此主客體合一中，對象實(shí)際是擬人化了，人也擬物化了；盡管觀照者的自身在觀照的當(dāng)下，常常并未意識到這一點(diǎn)。[6]80

將之借至詮釋學(xué)的立場來說：其并未意識到這一點(diǎn)，是由于解消了心與物的對立；擬人化是將物涵融于心之內(nèi)，擬物化是將心涵融于物之內(nèi)；觀照時的主客體合一即是詮釋主體以虛靜之心的力量透入于詮釋對象的真實(shí)內(nèi)容、工夫?qū)嶓w，并形成主客合一的精神狀態(tài)。

虛靜的自身，是超時空而一無限隔的存在；故當(dāng)其與物相接，也是超時空而一無限隔的相接。有迎有將，即有限隔。不將不迎，應(yīng)而不藏，這是自由地心，與此種自由地天地萬物，作兩無限隔地主客兩忘的照面。[6]82

此時，心隨物化，物隨心化，心與物相互涵融于一體，無所限隔，即是由虛靜的、忘知的觀照所形成的一種主客合一的精神狀態(tài)。

以詮釋主體的意識與意識領(lǐng)域分別作為立足點(diǎn)與限域言之，所謂把物涵融于心之內(nèi)，即是使物參與在意識主體的意識之中，而非參與在意識主體的意識活動之中。二者的差別在于：前者以意識主體的意識作為全體或限域，意識表現(xiàn)為無主體性、無對象性，是孤立化的、專一化的意識，其對象外在于意識領(lǐng)域——此時需要另一“物”與意識之全體相接才能共同構(gòu)成意識活動，而被涵融之物則是作為意識的一個元素而消融于意識之中；后者以意識主體的意識活動作為全體或限域，意識充而盈之于此一全體之限域，但其對象內(nèi)在于意識領(lǐng)域之中，即由與心相接之物在此一全體之限域中形成一實(shí)體點(diǎn)，從而使意識在此意識活動之中表現(xiàn)出主體性與對象性。

事實(shí)上，對于主客觀的區(qū)別、中西哲學(xué)的內(nèi)在外在超越問題、天人合一及知行合一等問題，皆可以類似上述之形式做出一種描述與區(qū)分。

相應(yīng)地，把心涵融于物之內(nèi)，則是把意識主體的意識參與在物的意識生命之中。因?yàn)楠?dú)立的物，即是不與心相接之物，其生命以其自在之姿而存在，此時，因與心的限隔而使物在意識主體的意識中表現(xiàn)為無意義或價值——更準(zhǔn)確地說即是表現(xiàn)為“無”的狀態(tài)，但是其意義或價值并不因此而減少一分或增加一分，若是站在意識主體與物之外的另一個層次上來平等地審視之，則物之生命意義與價值將自然顯現(xiàn)無遺。在詮釋學(xué)實(shí)踐活動中，當(dāng)意識主體對物提出問題、要求或邀請（即心物相接）之后，物會做出相應(yīng)的“反要求”“反邀請”——即呈現(xiàn)答復(fù)、提供答案以作為回應(yīng)。呈現(xiàn)答復(fù)、提供答案是以意識主體作為此陳述之主體（按：此處之主體強(qiáng)調(diào)主宰、主體性地位之意）而說出的，若是以物作為此陳述之主體即為物之要求、邀請——若再由意識主體轉(zhuǎn)述之即為“反要求”“反邀請”。

在此須要插入一個問題：即是“物”或詮釋對象之邏輯起點(diǎn)的問題。前文之詮釋學(xué)實(shí)踐活動的邏輯起點(diǎn)，是以詮釋活動自身作為對象，從詮釋主體的一面做出的探討，而并未對詮釋活動之另一要素——詮釋對象的一面做出探討。放之于此，則可以表述為物之邏輯起點(diǎn)的問題，即是物以心為對象而做出映射、投射活動的邏輯起點(diǎn)問題。首先，物之生命的起點(diǎn)固無涉于此，物之生命早已邏輯地先于此映射、投射活動之起點(diǎn)而以其生命的自在之姿存在著了；其次，物以其自在之姿而存在于其限域之內(nèi)，并無作詮釋活動之要求與動機(jī)；再次，我們要從兩個方面來認(rèn)識物之起點(diǎn)，一是以物之領(lǐng)域作為限域，二是以詮釋學(xué)實(shí)踐活動作為限域。另，詮釋活動是應(yīng)詮釋主體之要求與動機(jī)而起發(fā)的，但是從詮釋活動本身來說，其邏輯起點(diǎn)并非詮釋主體之要求與動機(jī)，而是作為其活動機(jī)制發(fā)動處的起心動念，要求與動機(jī)乃是作為激活、推動詮釋活動舒展之外因而發(fā)生作用。又，物以其無要求與動機(jī)而無法直接寓融于詮釋活動之中，詮釋活動始終以意識主體之力而得以展現(xiàn)。故，從詮釋活動本身——或以詮釋活動作為限域來說，物之邏輯起點(diǎn)在于詮釋主體所提出的要求與邀請，在這要求與邀請的邏輯之先，物在詮釋活動中表現(xiàn)為“無”的狀態(tài)，在這要求與邀請的邏輯之后，物以其詮釋對象的姿態(tài)而在詮釋活動中發(fā)生意義。以物之領(lǐng)域作為限域來說，物之邏輯起點(diǎn)在于物之“起心動念”，即是物展現(xiàn)詮釋對象之意義的活動機(jī)制的發(fā)動處；而詮釋主體所提出的問題、要求與邀請則是作為激活、推動此展現(xiàn)活動的外因而發(fā)生作用。

這樣，在心物相接之后，把意識主體的意識參與在物的意識生命之中，也就是把意識參與在以物之領(lǐng)域作為限域的物之生命之中，意識主體之意識是作為物之生命的一個元素而消融于物之中，這即是把心涵融于物之內(nèi)了——因?yàn)樵忈尰顒邮且栽忈屩黧w之要求與動機(jī)作為舒展之推動外因，故對詮釋主體而言有意識與意識活動之分，而對詮釋對象則無必要加以區(qū)分。

四、互為主體性

在徐復(fù)觀的詮釋學(xué)思想的研究領(lǐng)域中，黃俊杰以其所提出的“脈絡(luò)化”的詮釋學(xué)方法而做出了開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。黃俊杰提出：

儒學(xué)傳統(tǒng)與解釋者如徐復(fù)觀之間，存有錯綜復(fù)雜的‘互為主體性’之關(guān)系，所謂‘互為主體性’是指：（1）儒學(xué)生命的延續(xù)寄托在代代相傳的個別儒家學(xué)者起而賦予新義；（2）但個別儒家學(xué)者的生命也深深地受到儒學(xué)的浸潤與形塑。[9]184

此“互為主體性”成立于儒學(xué)生命與個別儒家學(xué)者的生命所共同書寫的歷史傳統(tǒng)或生命之中。這一結(jié)論的詮釋學(xué)意義及貢獻(xiàn)都比脈絡(luò)化的詮釋學(xué)方法更加深遠(yuǎn)和巨大。黃俊杰還指出：

在徐復(fù)觀看來，古代思想家的思想體系對于研究工作者而言，并不是一種對象性的存在。相反地，兩者間是一種互為主體性的關(guān)系。研究者愈深入于自己的主體性，愈能進(jìn)入他所研究的古人的思想世界；而愈深入于古人的主體性的研究者，也愈能拓深自己的主體世界。[9]29

就詮釋對象而言，其對象性的存在，即是心與物對立而呈現(xiàn)出來的存在狀態(tài)，其非對象性的存在，即是解消心與物對立而呈現(xiàn)出來的存在狀態(tài)——當(dāng)然，本文站在解釋及交流的需要上，仍須以詮釋主體與詮釋對象陳述之，這是學(xué)術(shù)的需要，而非修行境界或真理的需要。黃俊杰所說的研究對象與研究工作者之間的“互為主體性的關(guān)系”成立于對“古代思想家的思想體系”的研究這一意義活動之中，站在詮釋學(xué)的立場來說，則是成立于詮釋學(xué)實(shí)踐活動之中。

此種互為主體性之關(guān)系表明，徐復(fù)觀的詮釋學(xué)思想中仍然存在一種詮釋學(xué)循環(huán)，并無某些學(xué)者所謂的走出“解釋學(xué)循環(huán)”、實(shí)現(xiàn)“解釋學(xué)突破”等——徐復(fù)觀及其思想所面對的是現(xiàn)實(shí)世界的人而非超凡入圣之賢。徐復(fù)觀說：

有反省能力的人，可以不斷由新資料修正自己原有的觀念與解釋，此時是憑原有觀念來追求資料、解釋資料，同時也即憑新資料突破原有觀念，形成切合資料的新觀念，資料與觀念是相緣而互相增進(jìn)的。沒有這種反省能力的人，便只能以資料增益他原有的觀念，凡與他原有觀念不合的，只有出于被刪除或歪曲之一途。[5]88

所以只要是在學(xué)術(shù)上真有貢獻(xiàn)的人，他一生治學(xué)的過程，即是自己的觀念，不斷地結(jié)成與解消的過程。不讓在自己主觀中所結(jié)成的觀念變成信仰，使它隨時受客觀事物的考驗(yàn)；一有桿隔，立刻解消原有的觀念，以順從客觀事物，吸收客觀事物，以結(jié)成新的觀念。由客觀事物所引起的觀念的解消，實(shí)際即是觀念的充實(shí)、豐富。[8]50

事實(shí)上，徐復(fù)觀所說的資料與觀念的“相緣而互相增進(jìn)”即是一種互為主體性之關(guān)系，而觀念“不斷地結(jié)成與解消”“充實(shí)、豐富”即是互為主體性之關(guān)系所達(dá)成的效果。“有反省能力的人”“在學(xué)術(shù)上真有貢獻(xiàn)的人”也可以說是指能夠虛靜其心的人，能夠虛靜其心，也就不會把之前所形成的觀念、方法、立場等守而不放，導(dǎo)致只按著他的原始觀念（即以原始觀念作為其立足點(diǎn)）一定格式地、或一定邏輯地處理詮釋對象，即守住詮釋主體的主體性地位不放——實(shí)質(zhì)上則是守住其之前所形成的觀念、立場、及其所掌握的知識不放。能夠虛靜其心，也就沒有了主觀通向客觀的障蔽，從而能夠順著事物的自身去分析、了解詮釋對象——亦即使詮釋對象的主體性得以顯現(xiàn)。

因此，對應(yīng)黃俊杰對互為主體性的界說，這里所謂作為詮釋學(xué)實(shí)踐能力的“互為主體性”是指：（1）詮釋主體以虛靜之心對詮釋對象做由具體生命中的理性所展現(xiàn)的合理性的觀照；（2）詮釋對象以其本來面目對詮釋主體的提問與邀請做出相應(yīng)的答復(fù)與投射。

此兩方面并不存在時間上的先后，但是存在邏輯上的先后。詮釋主體之主體性的成立，在于詮釋主體在詮釋活動中扮演提問、邀請的角色，詮釋活動的邏輯起點(diǎn)落在此處。詮釋對象之主體性的成立，在于詮釋對象是整個詮釋活動的目的、中心所在，它是呈現(xiàn)答復(fù)、提供答案的主體。另外，這里所謂的“互為主體性”作為詮釋學(xué)實(shí)踐能力的分解部分，是建立在“虛靜之心”的基礎(chǔ)之上的，或者說，主體性的存在及意義是涵融、顯現(xiàn)、成立于虛靜之心之中的，如果沒有虛靜之心的呈現(xiàn)，那么這里所說的互為主體性也就不具備詮釋學(xué)實(shí)踐能力的意義，也就無法做出這種明白的劃分。當(dāng)然，作為詮釋學(xué)實(shí)踐能力，虛靜之心與互為主體性之間同樣不存在時間上的先后，但是存在邏輯上的先后，并且是我們?yōu)榱岁愂鲋奖愣藶榈亍⑦壿嫷貏澐殖鰜淼南群蟆?/p>

關(guān)于第（1）點(diǎn)，前文已有論述，這里主要對第（2）點(diǎn)進(jìn)行說明。

前文提到，物以其自在之姿而存在于其限域之內(nèi)，并無作詮釋活動之要求與動機(jī)，因而無法直接寓融于詮釋活動之中，其在詮釋活動中從無的狀態(tài)到有的狀態(tài)，皆是以詮釋主體所提出的要求與邀請作為激活、推動此展現(xiàn)活動的外作用。在詮釋活動中，其主體性的顯現(xiàn)與發(fā)用同樣需要詮釋主體之力以推動，但是詮釋主體并不參與、也不等于、更不能替代詮釋對象在詮釋活動中的作用與地位，詮釋對象是以其自身的活動機(jī)制而展現(xiàn)其活動——在其物之限域之內(nèi)，詮釋主體的作用外在于物之限域，而內(nèi)在于詮釋活動，詮釋主體使詮釋對象的物之限域之內(nèi)的活動參與在詮釋活動之中，即使詮釋對象及其在物之限域之內(nèi)的活動在詮釋活動中表現(xiàn)為有的狀態(tài)。

前文還提到，把心涵融于物之內(nèi)即是把意識主體的意識參與在以物之領(lǐng)域作為限域的物之生命之中，并且意識主體之意識是作為物之生命的一個元素而消融于物之中；以物之領(lǐng)域作為限域來說，物之邏輯起點(diǎn)在于物之“起心動念”，即是物展現(xiàn)詮釋對象之意義的活動機(jī)制的發(fā)動處。事實(shí)上，物以其自在之姿存在于其限域之內(nèi)，不僅無作詮釋活動的要求與動機(jī)，亦無與心相接之要求與動機(jī)。因此，以物之領(lǐng)域作為限域的物之邏輯起點(diǎn)與詮釋活動機(jī)制本身之邏輯起點(diǎn)不同，在主客合一的精神狀態(tài)下，作為物之生命的一個元素的意識主體之意識提出了與心相接的要求與動機(jī)——即使物之活動具有了指向性——從而使物在詮釋活動中呈現(xiàn)出詮釋對象之意義。在這當(dāng)中，詮釋主體之意識并未、也沒有能力改變物之真實(shí)內(nèi)容與功夫?qū)嶓w的本來面目，而只是作為從物之限域之內(nèi)發(fā)出了要求與動機(jī)的物之生命中的一個被物主宰的元素在發(fā)揮其功用——此亦即前文所提到的物之邏輯起點(diǎn)——以促成呈現(xiàn)答復(fù)、提供答案的活動。順此，物在詮釋活動中呈現(xiàn)出詮釋對象的意義，其真實(shí)內(nèi)容、工夫?qū)嶓w即以其主體性的本來面目主動地、如實(shí)地投射向詮釋主體，以顯示其對詮釋活動的主宰地位。

針對前兩段論述，我們提出，分清詮釋學(xué)實(shí)踐活動中不同層次、不同領(lǐng)域、不同階段、不同功能中的主體與客體、及其地位與關(guān)系是十分必要的問題，也是詮釋主體所需要具備的一種品質(zhì)。在徐復(fù)觀的著作中，具體表現(xiàn)在對“立足點(diǎn)”的關(guān)注上。徐復(fù)觀說：

因?yàn)橐粋€人必須有他最基本的立足點(diǎn)，否則便會感到漂泊、彷徨，沒有方向，沒有力量；故必要求有一立足點(diǎn)，然后才有信心、有方向、有歸宿。[1]242（按：在徐學(xué)術(shù)著作中，頻繁提到“立足點(diǎn)”一詞及相關(guān)詞）

在這里，“方向”“力量”可以理解為指向性，“漂泊”“彷徨”可以理解為無要求與動機(jī)，而“立足點(diǎn)”則是指向性、要求與動機(jī)的出發(fā)點(diǎn)、發(fā)動處。在本文論述中，有知識層面的立足點(diǎn)、意識層面的立足點(diǎn)、純知覺層面的立足點(diǎn)、知識與欲望的集積層面的立足點(diǎn)、個人生命方向的立足點(diǎn)等區(qū)分，亦有詮釋活動的立足點(diǎn)、詮釋對象的立足點(diǎn)、詮釋主體的立足點(diǎn)等區(qū)分。能夠分清以上問題，則可以徑入徐復(fù)觀的詮釋學(xué)思想之堂奧。

五、思想結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換

徐復(fù)觀在《向孔子的思想性格回歸》中說，今日中國哲學(xué)家的主要任務(wù)，是要扣緊《論語》，把握住孔子思想的性格，用現(xiàn)代語言把它講出來，以顯現(xiàn)孔子的本來面目。[5]283

研究孔子的人，應(yīng)當(dāng)把這種由內(nèi)在關(guān)系而來的有機(jī)體，用現(xiàn)代有邏輯結(jié)構(gòu)的語言表達(dá)出來，使內(nèi)容的統(tǒng)一系統(tǒng)，表現(xiàn)為形式的統(tǒng)一系統(tǒng)。[5]289

歸結(jié)而言，是思想結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換問題，即如何將一種思想的原本結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換而為另一種新的結(jié)構(gòu)，而我們的根本意圖并不希望在這個過程中改變思想自身的真實(shí)內(nèi)容、工夫?qū)嶓w，否則這種詮釋活動就將失去意義，也就不能稱之為詮釋活動了——至少不是尊重原作者的詮釋活動，由詮釋者所提出的“原意”絕不可輕易冠以原作者之名。

徐復(fù)觀在評述蘇軾記文與可畫竹的文字時說：

生命是整體的。能把握到竹的整體，乃能把握到竹的生命。但在精神上把握竹的整體的生命，不是來自分解性的認(rèn)知，而是來自反映于精神上的統(tǒng)一性的觀照。將觀照所得的整體的對象，移之于創(chuàng)造，卻須將觀照付之于反省，因而此時又由觀照轉(zhuǎn)入到認(rèn)知的過程，以認(rèn)知去認(rèn)識自己精神上的觀照，乃能將觀照的內(nèi)容通過認(rèn)知之力而將其表現(xiàn)出來。[6]364從詮釋學(xué)的立場來說，“把握竹的整體的生命”即需以虛靜之心的觀照之力而實(shí)現(xiàn)，將對象“移之于創(chuàng)造”即是一種思想結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換，“反省”與“認(rèn)知的過程”即是詮釋對象的真實(shí)內(nèi)容、工夫?qū)嶓w透出于詮釋主體的過程。

完整地表述則是，詮釋主體以虛靜之心的力量透入于詮釋對象的真實(shí)內(nèi)容、工夫?qū)嶓w，并以主客合一的精神狀態(tài)，在互為主體性的詮釋學(xué)實(shí)踐能力的作用下，使詮釋對象的真實(shí)內(nèi)容、工夫?qū)嶓w以其主體性的本來面目如實(shí)地透出于詮釋主體，透過詮釋主體的分解性的、概念性的知識活動而顯現(xiàn)出符合于歷史時代、語言環(huán)境的新形式、新體征。

在前文對虛靜之心、主客合一、互為主體性等論述的基礎(chǔ)之上，我們可以很容易理解所謂“透”出詮釋主體的過程。

前文提到，在忘知的心的狀態(tài)下，詮釋主體仍然保有作分解性的、概念性的知識活動的能力——而這種能力的具體形式即是詮釋主體的歷史時代、語言環(huán)境的構(gòu)成模式。前文還提到，物在詮釋活動中呈現(xiàn)出詮釋對象的意義，其真實(shí)內(nèi)容、工夫?qū)嶓w即以其主體性的本來面目主動地、如實(shí)地投射向詮釋主體。詮釋對象透出于詮釋主體的過程，即是將投射向詮釋主體的內(nèi)容，參與在或涵融于詮釋主體之分解性的、概念性的知識之中。從詮釋學(xué)實(shí)踐活動的活動機(jī)制來說，至此，詮釋活動已然完成；而從詮釋活動的目的與意義來說，尚需以認(rèn)知之力將其表現(xiàn)出來。如果以認(rèn)知之力表現(xiàn)之的過程作為一個單獨(dú)的意義活動來說，此認(rèn)知過程即是：主體以認(rèn)知認(rèn)識自己精神上的由觀照所得的內(nèi)容（即詮釋對象投射到詮釋主體的內(nèi)容），并以由知識而發(fā)出的動力或要求、按知識的原理有系統(tǒng)地組織起來。

最后需要指出的是，我們強(qiáng)調(diào)在詮釋學(xué)實(shí)踐活動中，詮釋對象的真實(shí)內(nèi)容、工夫?qū)嶓w是以其主體性的本來面目具有主動性地、如實(shí)地“透”出于詮釋主體，透過詮釋主體的分解性的、概念性的知識活動而顯現(xiàn)出來。從詮釋活動本身的主體性來說，詮釋對象的主宰性遠(yuǎn)大于詮釋主體，詮釋主體僅充當(dāng)詮釋對象得以顯現(xiàn)的工具、手段的配角角色，詮釋對象才是主角。如果把詮釋學(xué)實(shí)踐活動與汽車運(yùn)動做對照，那么二者的關(guān)系就如這輛汽車的動力能源與操作員之間的關(guān)系：詮釋對象好比動力能源，詮釋主體好比操作員，汽車運(yùn)動的本質(zhì)是動力能源轉(zhuǎn)化為機(jī)械運(yùn)動———而不是由作為啟動、控制主體的操作員轉(zhuǎn)化或創(chuàng)造出機(jī)械運(yùn)動——并且這種轉(zhuǎn)化并未造成能量的消滅，而是轉(zhuǎn)化了能量形式。

另外，在徐復(fù)觀的詮釋學(xué)思想中，明顯地涉及到了詮釋主體的個人才智問題，正如徐復(fù)觀所說“治學(xué)最重要的資本是思考力”[5]7。即詮釋活動的效果受詮釋主體的能力、境界的影響，沒有達(dá)到這種能力與境界、人生趣向不能指向詮釋活動自身的人，無法保證詮釋活動的有效性。因此，相應(yīng)于徐復(fù)觀主張中國文化是心的文化，是具有健動精神的、活躍著生命的立體系統(tǒng)的主張，徐復(fù)觀的詮釋學(xué)思想同樣具備這種性格，并且也只有如此，才能繼承、強(qiáng)化、保證中國文化的活的生命形態(tài)，而不致松柏枯萎、花果凋零——這亦符合黃俊杰所說的“互為主體性”關(guān)系，即中國哲學(xué)生命的延續(xù)寄托在代代相傳的個別中國學(xué)者的生命之中，個別傳統(tǒng)中國哲學(xué)學(xué)者的生命也深深地浸潤、滋養(yǎng)在中國哲學(xué)之中。

［1］徐復(fù)觀.中國思想史論集[M].第七版（臺五版）.臺北：臺灣學(xué)生書局，1983：8.

［2］洪漢鼎.詮釋學(xué)與修辭學(xué)[M]//中國詮釋學(xué)：第一輯.濟(jì)南：山東人民出版社，2003.

［3］李維武.徐復(fù)觀文集：第二卷[M].武漢：湖北人民出版社，2002.

［4］徐復(fù)觀.兩漢思想史：卷三[M].臺北：臺灣學(xué)生書局，1984.

［5］徐復(fù)觀.中國思想史論集續(xù)篇[M].上海：上海書店出版社，2004.

［6］徐復(fù)觀.中國藝術(shù)精神[M].八版.臺北：臺灣學(xué)生書局，1984.

［7］徐復(fù)觀.中國人性論史[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2005.

［8］徐復(fù)觀.徐復(fù)觀雜文：記所思[M].第三版.臺北：時報(bào)文化出版事業(yè)有限公司，1984.

［9］黃俊杰.東亞儒學(xué)視域中的徐復(fù)觀及其思想[M].臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2009.

（責(zé)任編輯：李金龍）

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1001-4225（2016）09-0075-08

2015-03-10

曹沛權(quán)（1983-），男，吉林樺甸人，深圳大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)碩士研究生。

王興國（1962-），男，云南曲靖人，哲學(xué)博士，深圳大學(xué)文學(xué)院教授。

深圳大學(xué)人文社科基金團(tuán)隊(duì)創(chuàng)新項(xiàng)目“當(dāng)代新儒學(xué)與海外當(dāng)代中國哲學(xué)的詮釋學(xué)”研究（09TDCX01）