法家分光鏡下的中國現代思潮

喻　中

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法家分光鏡下的中國現代思潮

喻中

在百年中國的學術思想史上，法家作為一個歷久彌新的學術思想主題，可以起到學術分光鏡的作用。因為，法家同時牽連著現代中國興起的法治主義、國家主義、專制主義等幾種思潮。法家與這幾種思潮之間存在著錯綜復雜的關系。法家為理解、反思法治主義、國家主義、專制主義提供了一個公共的通道。反過來，法治主義、國家主義、專制主義亦可以燭照出法家的某些側影。法家所具有的學術分光鏡的功能，有助于我們通過法家這一學術思想主題，促成法學、哲學、史學、政治學等多學科之間的整合。

法家；法治主義；國家主義；專制主義

許倬云著有《歷史分光鏡》一書。他在“原序”中解釋說，此書“名為《歷史分光鏡》，是借用光學上棱鏡分析光譜系列之意，表示歷史學的功能是將歷史解析為各種因緣線索及演變過程”①許倬云：《歷史分光鏡》，北京：中華書局，2015年，“原序”，第5頁。。套用許倬云之意，可以看到，作為學術思想主題的法家，也是一架分光鏡，也可以當作分析若干“光譜系列”的學術思想棱鏡。法家這架分光鏡能夠折射出來的“學術光譜”到底有哪些，是一個見仁見智的問題，不便給出精準的回答。但是，就日常閱讀所及，現代中國流行的法治主義、國家主義以及專制主義，都可以放在法家這架分光鏡下來觀察。從源頭上說，這三種“主義”都不是中國固有的思想觀念，都是西學東漸的結果。但是，漢語世界在接納這三種外來主義的過程中，中國固有的法家都發揮了近似于“接引器”或“印證者”的作用。因此，立足于法家這架分光鏡，既有助于觀察這三種“主義”在現代中國的境遇，也有助于理解外來主義與中國固有思想之間的融會過程。因此，下文以學術評論的方式，梳理法家所牽連的幾種學術思潮，以寄寓回顧與反思之旨焉。

一、法家與法治主義

在中國古代文獻中，“法治”一詞并不罕見。《晏子春秋》稱“修法治，廣政教”，《淮南子·泛論》稱“知法治所由生，則應時而變”等等，都可以說明“法治”這個概念的存在②有學者專門考證過“法治”作為一個概念在先秦時期的存在。見程燎原：《先秦“法治”概念再釋》，《政法論壇》2011年第2期。。在先秦法家文獻中，無論是《韓非子·有度》的“以法治國”，還是《商君書·更法》的“緣法而治”，都包含了“法治”的意思(詳后)。只是從漢至清兩千年間，在主流思想界，“法治”長期處于被忽略的地位，“法治主義”當然也就無從說起——因為“法治主義”隱含了高度推崇“法治”的意蘊；沒有推崇，何稱“主義”？

“法治”作為一個概念的重新凸顯與升起，以及“法治主義”的正式提出，是20世紀初葉的事情。1904年，旅居日本的梁啟超在《中國法理學發達史論》一文中寫道：“我國自三代以來，純以禮治為尚。及春秋戰國之間，社會之變遷極劇烈，然后法治思想乃始萌芽。法治主義者，應于時勢之需要，而與舊主義宣戰者也。”在這篇文獻中，梁啟超不僅用“法治主義”概括先秦法家的“以法治國”、“緣法而治”，同時還認為，“逮于今日，萬國比鄰，物競逾劇，非于內部有整齊嚴肅之治，萬不能壹其力以對外。法治主義，為今日救時唯一之主義”*梁啟超：《中國法理學發達史論》，《梁啟超全集》，北京：北京出版社，1999年，第1254-1255頁。。按照梁啟超的這個判斷，法治主義不僅是中國固有的思想，同時也是20世紀初期的中國急迫地需要的“主義”。

梁啟超的這篇《中國法理學發達史論》產生了兩個方面的思想影響。一方面，促使法治與法治主義在現代中國逐漸成為了一種重要的思想主張。即使在百年后的今天，法治與法治主義的意義不僅沒有跌落，反而還在進一步上升：主政者不僅要依法治國，而且還要全面推進依法治國；不僅要建設法治國家，而且還要在各個領域、各個層面強化法治思維與法治實踐。這些見于今日中國的思想觀念，與梁啟超在1904年的觀點可謂遙相呼應。另一方面，梁啟超在文章中所說的法治主義，其實就是先秦時期的法家學說。把先秦法家學說命名為法治主義，由此引起了廣泛、持久的“百年爭議”。

贊同者認為，先秦法家表達了一種法治學說，先秦法家學說雖然不是關于法治的唯一解說，雖然不同于西方的法治學說，但先秦法家提出了關于法治的一種解說。在哲學界、思想界，胡適的觀點是：“中國古代只有法理學，只有法治的學說”*胡適：《中國古代哲學史》，歐陽哲生編：《胡適文集》第6卷，北京：北京大學出版社，2013年，第352頁。，他的意思是，韓非子、尹文子等人表達的學說，就是法治的學說。林語堂說：“韓非子為屬于法家的大哲學家”，“他是法家哲學派中最后亦為最偉大的一位，他的中心主張便是建立法治政府以代人治政府”*林語堂：《吾國與吾民》，南京：江蘇文藝出版社，2009年，第204頁。。胡適甚至提出了“半部韓非治天下”的觀點，他說：“韓非法治學說，為今日救國之唯一正途。”*林語堂：《半部韓非治天下》，《我的話》，上海：上海書店出版社，1987年，第100頁。賀麟把法家的法治理解為法治的一種類型，他說，法家的法治是“申韓式的法治，亦即基于功利的法治”。他認為，與之并列的法治還有“基于道德的法治”、“基于學術的法治”*賀麟：《法治的類型》，《文化與人生》，北京：商務印書館，1988年，第45頁。。王元化相信，“先秦早期法家代表人物大抵是法治主義者。當時法治主義的進步意義是不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，確定了法的統治地位。商鞅辱太子，刑公子虔，雖明知后有新主能為禍福，而并不屈法以求容悅”*王元化：《韓非論稿》，《王元化文論選》，上海：上海文藝出版社，2009年，第117頁。。這就是說，法家學說可以概括為法治主義。在文學理論界，楊義認為，韓非“作為先秦諸子中最后一位大思想家”，他“開創了法、術、勢三位一體的封建集權思想模式，以及以法治為唯一標準處理復雜的政務民事的政治原理的先河”*楊義：《韓非子還原》，北京：中華書局，2011年，第4頁。，簡而言之，韓非是法治先河的開創者。在歷史學界，閻步克認為：“法家的‘法治’肯定大不同于現代法治，但這并不妨礙在另一些含義上使用‘法治’這一語詞。”*閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大學出版社，1996年，第167頁。換言之，法家法治與現代法治雖然有差異，但還是可以成為一種關于法治的兩分法。在法學界，頗具世界眼光的吳經熊把鄧析子、慎子、韓非子等人所代表的法家學說稱為“法治思想全盛時代”*吳經熊：《唐以前法律思想底發展》，《法律哲學研究》，北京：清華大學出版社，2005年，第75頁。，顯然，這也是對法家的法治主義的肯定。

但是，反對以法治主義定性、命名法家學說的觀點同樣值得注意。除了下文還會提到的嚴復、沈家本等先哲的批評性觀點，當代學者也從不同的角度提出了異議。譬如，俞榮根就注意到，在《中國法理學發達史論》一文中，梁啟超“以法治主義為主導價值來重新評述先秦儒法之爭，將傳統的評價完全剿翻了。自此以后，儒家主人治、主禮治，法家主法治，儒法之爭即是人治與法治、禮治與法治之爭，差不多成了各種中國思想史、法律史論著的基調，從本世紀初一直唱到四十年代，又延伸到八十年代以來，影響十分深遠”，但是，“梁啟超關于先秦儒法兩家以人治法治相對立的觀點帶有極大的主觀性，除了其在宣傳法治主義上有一定積極作用外，實際上并不科學”*俞榮根：《論梁啟超的法治思想——兼論梁氏對傳統法文化的轉化創新》，《孔子研究》1996年第1期。。所謂“不科學”，就是指在學理上難以成立。梁治平也批評這樣的比附：“正好比中國現代法律學和法律制度皆源于西方一樣，‘法治’這個概念也是由西方傳入的。”“法家固然主張‘依法而治’，但法家的學說根本沒有‘法治’的色彩”*梁治平：《說“治”》，《法辨：中國法的過去、現在與未來》，貴陽：貴州人民出版社，1992年，第95、99頁。。這就是說，以法治主義定性法家學說，根本就不能成立。

在法家與法治主義的關系問題上，如何評價以上兩種彼此分歧的觀點？法家學說能否稱為法治主義？這既是研究現實性的中國法治不可回避的問題，也是創造性地研究中國法家不可回避的問題。要回答這樣的問題，關鍵在于如何理解與解釋法治及法治主義。

如果我們把法治解釋為歐美的“地方性知識”，認為法治就應當像歐美流行的法治理論與法治實踐那樣，從這樣的“原教旨主義”的立場解釋法治，那么，先秦法家學說當然與法治無關，也不能概括為法治主義；以法治主義描述先秦法家學說，在主觀上是一個誤會，在客觀上也是一個錯誤。不僅先秦時期沒有法治，即使是現代中國，即使是西方的某些法律制度與法律學說已經移植過來，中國也僅僅只有西方傳過來的某些法治學說，這些法治學說主要寄生于法學院的課堂、法學研討會的會場、各種漢譯法學論著以及中國法學家撰寫的法學論著中。至于中國在法律實踐過程中的行動、邏輯，都與“原教旨”意義上的法治大異其趣*兩者的差異，詳見喻中：《論“治-綜治”取向的中國法治模式》，《法商研究》2011年第3期。。倘若不把法治作為歐美世界獨占的詞與物，而是把法治作為一種普遍的人類文明現象，以“文化多元”、“多元現代性”的立場來理解法治，自然就會得出“多元法治”的結論。立足于多元法治的立場，那么，古代人有古代人的法治，現代人有現代人的法治，東方人有東方人的法治，西方人有西方人的法治。按照這樣的認知邏輯，先秦法家學說作為古代東方人創造的詞與物，由于強調了“以法治國”、“緣法而治”、“一斷于法”，當然可以作為法治的“古典形態”、“東方形態”。從這個角度來看，把先秦法家學說稱為法治主義，也是可以成立的。

可見，要厘清法家與法治主義的關系，要評價百年以來關于法家與法治主義之間相互關系的論爭，一個前提性的問題，就在于如何理解法治。從文化多樣性這種人類文明的常態出發，在法治問題上擺脫“原教旨”的思維方式的束縛，看到先秦法家對于法治主義的探索與表達，也許是一種更加公允的學術立場。與此同時，我們還應當看到，在20世紀初期，梁啟超等人以法治主義定性先秦法家學說，把法家學說與法治主義看作是同義詞，不僅僅是一個純粹的學理性觀點，而且還有一個更加現實性、更具策略性的指向：把法家學說作為救亡、救時的思想武器與理論依據。

因為，20世紀初期的中國，已經置身于一個危機四伏的新戰國時代。倘若要在這樣的新戰國背景下實現救亡圖存，就需要尋找新的理論依據。而法家學說應對戰國格局的實際效應，早在先秦時期就已經得到了檢驗：秦國正是因為采用了法家的法治主義而走向了富強。因此，要在20世紀初期尋求富強，實現救亡圖存，同樣應當依賴法家學說。只是，自從秦亡漢興之后，直至清朝末年，法家學說一直沒有得到彰顯，也沒有機會充當國家的指導思想。在這樣的思想背景下，倘若要讓20世紀初期的中國人普遍接受法家學說，從策略上說，就需要進一步夯實法家學說的正當性根基。而此時身居日本的梁啟超，恰好有機會了解西方的法治理論*正如梁啟超在《中國法理學發達史論》一文中所示：“自《拿破侖法典》成立，而私法開一新紀元；自各國憲法公布，而公法開一新紀元。逮于今日，而法學之盛，為有史以來所未有。”見《梁啟超全集》，第1254頁。。源出于西方的法治概念、法治主義，不僅可以用來描述法家學說，還可以為法家學說提供新的正當性基礎與合法性依據：法家學說的實質是法治主義，法治主義是西方人普遍采用與實行的主義，西方國家通過法治主義實現了富強，中國通過法治主義(亦即法家學說)也可以實現富強。簡而言之，西方的經驗為法家學說(法治主義)提供了正當性依據，中國先秦時期的“秦國經驗”與西方的經驗都為法治主義(法家學說)提供了有效性依據，這就是梁啟超以法治主義定性法家學說并大力提倡這種學說的理路與邏輯。

在梁啟超等人的倡導下，先秦法家學說的復興成為一種新的時代思潮，那就是現在所看到的新法家思潮*喻中：《顯隱之間：百年來的新法家思潮》，《讀書》2013年第8期。。新法家思潮既是對先秦法家學說的延伸，同時也內在地規定了現代中國法治實踐的走向，正如論者所見：“無論我們的學者怎樣煞費苦心地去辨析‘依法治國’與法家主張的‘以法治國’有何不同，凸顯法(律)在國家治理中的重要性則絕對是法家的理念。如果把當代中國有關法治規范和概念認知的‘知識話語’與‘權力話語’這兩個文本相對照的話，那么我們就會發現，在中國的‘法治圖景’里西方的‘原教旨價值’更多的是皮相，而其底色則是傳統的法家思想。”*王人博：《一個最低限度的法治概念：對中國法家思想的現代闡釋》，《法學論壇》2003年第1期。這就是說，當代中國的法治，無論是法治的實踐還是法治的話語，其實是兩個思想資源的匯合。一個是源于西方的“原教旨”意義上的法治概念，另一個是先秦法家的思想學說。在學術性、學院派的知識文本、“知識話語”中，西方的“原教旨”意義上的法治概念具有更大的優勢。但是，在有關法治的“權力話語”中，特別是作為實踐形態、實踐邏輯的中國法治，其實更多地受到了先秦法家思想的支配。這樣的話語格局、實踐格局表明，梁啟超等人以法治主義描述法家學說，不僅在百年之前就是一個策略性的選擇，而且還是一個具有先見之明的選擇，因為它在相當程度上，預示了中國法治的實踐走向。

由此我們發現，法治主義在當代中國的興起，既可以說是法治理論、法治實踐的興起，在相當程度上其實也是法家思想的復興。可以說，從20世紀初期到當下的時代，是一個“法家復興時代”，也是一個從法家第二期轉向法家第三期的時代*喻中：《法家三期論》，《法學評論》2016年第3期。。法家思想得以復興的根本原因，在于法家是應對戰國格局的思想理論。只要人類還沒有走出戰國時代或國際競爭格局，法家的思想內核就不會過時，以法家思想作為底色的法治主義，就會獲得其生長發展的政治空間、學術空間。

二、法家與國家主義

大致說來，法家學說既是國家主義派所依賴的思想資源，也是國家主義理論的重要組織部分。由于法家學說在一定程度上充當了國家主義的思想核心，本文以為，國家主義甚至可以稱為新法家主義。對于國家主義派宣揚的新法家主義，學界已有專門的研究。按照學者的歸納，“國家主義派認為在世界大戰中及其后，國家之間的斗爭處于‘優勝劣敗’、‘適者生存’的‘新戰國時代’。他們認為新時代的國際斗爭，并不限于軍事，而是運用了整個國力。為了在這種‘新戰國時代’維持國家的生命與民族的生存，必須再探索新的理論體系。為此，國家主義派提倡復興先秦法家思想，以此作為純中國式的國家主義理論根據”*[韓]孫承希：《析國家主義派的“新法家主義”與“生物史觀”》，《復旦學報》2003年第3期。。這就是說，一方面，國家主義派的國家主義，是以法家學說作為依據的；另一方面，新法家主義也是國家主義的重要組成部分。把先秦法家的理論學說與國家主義派的國家主義進行比較，可以發現，兩者之間分享了諸多共性，具有明顯的同構性。

首先，法家學說與國家主義都是應對戰國格局或國際競爭格局的思想主張。先秦法家及其理論學說是在春秋戰國的背景下萌生、發展起來的。從春秋至戰國，國際競爭越來越激烈，國家之間的兼并戰爭越來越殘酷。在這個過程中，法家學說之于富國強兵的功效、績效也越來越明顯。誰能夠較好地運用法家學說，誰就能夠獲得更多的現實功利。同樣，國家主義派的國家主義是在兩次世界大戰之間興起的。“新戰國”一詞，代表了國家主義派對于世界的一個基本判斷，正如陳啟天所言：“用一個舊名詞來簡單標明近代國家的國際關系，可以說是‘新戰國’。”*陳啟天：《中國法家概論》，上海：中華書局，1936，第110頁。“新戰國時代”作為一個時代的概括，既是國家主義派闡述國家主義的基本依據，也是他們闡述“新法家主義”的基本依據。

其次，法家學說與國家主義的目標都是富強。在“戰國”的格局下，富強既有助于維護國家生存，也有助于在國際競爭中保持某種優勢地位。分別來看，維持國家生存是弱勢國家的現實目標，在國際競爭中保持優勢地位是強勢國家的現實目標。20世紀20年代，吳文藻認為，“今日的世界是強大的國家實施帝國主義，弱小的國家提倡國家主義兩潮相沖最激烈的時代”*吳文藻：《馬志尼的國家主義及意大利的統一》，《留美學生季報》第11卷第1號(1926年)。。這種說法，把國家主義與帝國主義置于對照的兩端，并不是一種確切之論。因為，普遍地看，強大的國家實施的國家主義，其實就是帝國主義*當然，中國可能是一難得的例外，想想毛澤東當年指示的“廣積糧，不稱霸”。。帝國主義與國家主義都是為了維護國家利益，都是為了實現國家利益的最大化，兩者沒有本質的區別。兩者之間的差異只在于立場的不同。在弱小的國家看來，強大的國家代表了帝國主義；在強大的國家看來，自己不過是國家主義的信奉者而已。

再次，為了實現富強的目標，為了維持國家生存或者在國際競爭中保持優勢地位，法家學說與國家主義都注重國家建設。在春秋戰國時期，先秦法家所面對的禮制、分封制、世卿制，意味著“國”與“家”尚未分離，我們現在所理解的嚴格意義上的現代國家尚未形成。因此，先秦法家學說的一個重心，就是把禮制、分封制、世卿制轉化成為法治、郡縣制、官僚制，這個過程，就是現代意義上的國家建設。同樣，國家主義既然是以“國家”作為“主義”，那么，把國家建設作為中心環節，當然是其題中應有之義。正如常燕生所說，我們應該“全力促進思想界的革命，使國族本位的思想得以充分發展，然后才能促進中國趕快造成一個近代國家，具備了近代國家的組織和意識形態。中國要免于滅亡，只有走這一條路”*常燕生：《二十年來中國思想運動的總檢討與我們最后的覺悟》，《國論》1935年第1期。。為了加強國家建設，國家主義強調國格、國性、民族意識、集體意識，不強調甚至反對個人主義、家族主義、世界主義。對此，20世紀20年代的當事者已經指出：“中國近日一班學者，好高騖遠，不問中國過去的歷史，和現實的危機，徒然剽竊國際主義大同主義社會主義爭相夸炫，靦然以新文化運動名流自號，勢不率國人直入九重地獄不止，此等‘名流’，直亡國的‘名流’而已。”*陳逸凡：《國家主義之今昔觀》，少年中國學會編：《國家主義論文集》第1集，上海：中華書局，1925年，第35頁。

最后，國家主義派幾乎都是20世紀上半葉興起的新法家的代表人物，因此，新法家與國家主義派的代表性人物幾乎是重疊的。從新法家思潮的興起來看，陳啟天、常燕生等人發揮的作用較為明顯。陳啟天認為：“就中國目前之現狀與其在世界之地位，中華民族之將來各方面從長計議，則采行國家主義實為目前之急務。”*陳啟天：《新國家主義與中國前途》，《少年中國》第4卷第9期(1924年1月)。陳啟天主張國家主義，卻也是新法家的主要代表，正如他自己所言：“中國固有的文化中，過去對整個民族和國家貢獻大，現正切于中國的需要，將來可以給國家發展以具體方向的，只有法家主義思想。”*陳啟天：《中國法家概論》，第118頁。同樣，常燕生作為國家主義派的代表人物，亦是新法家的代表人物，他的一個基本觀點是：“中國的起死回生之道，就是法家思想的復興，就是一個新法家思想的出現。”*常燕生：《法家思想的復興與中國的起死回生之道》，《國論》1935年第2期。

這表明，國家主義派的國家主義，在相當程度上，其實就是20世紀上半葉興起的新法家主義。國家主義派的國家主義，其實就是先秦法家學說在20世紀上半葉的延伸，或者說，就是先秦法家的幽靈借了國家主義的軀殼，重新徘徊在中國的大地上。這就是法家與國家主義的內在聯系。

當然，先秦法家學說雖然充當了國家主義的靈魂，但“國家主義”這個名號、軀殼畢竟還是新式的，同時也是西式的。這就是說，在法家學說之外，國家主義還受到了西方思想的影響。大致說來，法國的賴朋(Gustave LeBon)、勒南(Ernest Renan)，美國的孟祿(Paul Monroe)，意大利的馬志尼(Giuseppe Mazzini)等等，都以不同的方式并在不同的層面上啟發了中國國家主義派的思想。不過，比較而言，來自德國的國家主義思想，尤其是費希特、黑格爾以及伯倫知理(或譯布倫奇里)的思想，對中國的國家主義派產生了更多的影響。

先看費希特。在1807年至1808年之間，在拿破侖大軍壓境的緊急關頭，費希特面向德國民眾所作的《對德意志民族的演講》，是一篇經典的國家主義文獻。費希特以此強調民族主義與愛國主義：“對祖國的愛要給國家本身規定一個比維護內部和平、私有財產、個人自由和人人生活康樂這個尋常目的更高的目的，這種愛必須從這個方面支配國家。國家召集一支武裝力量，只是為了這個更高的目的，而沒有任何其他意圖。”*[德]費希特：《對德意志民族的演講》，梁志學、沈真、李理譯，北京：商務印書館，2010年，第128頁。這樣的國家主義思想，對中國的國家主義派產生了強大的精神感召力，正如陳啟天對中國教育宗旨的定位：第一，“須能喚起國民對于國家之自覺心，與夫國民對于國家之責任心，然后可以養成能除內憂抗外患之國民”。第二，“須能激勵國民對于國家之感情，以養成扶危戡亂之熱誠，然后能對國家盡維護之責”。第三，“須能涵蓋立國之各要素，而無所偏倚與遺漏，然后施措得宜，利多害少”*陳啟天：《中國教育宗旨問題》，《醒獅》第6期(1924年11月15日)。。這幾個要點，幾乎就是對費希特教育思想的復述。

再看黑格爾。在《法哲學原理》一書中，黑格爾對國家的神圣性進行了反復的論證。譬如說，“神自身在地上的行進，這就是國家”，“國家是精神為自己所創造的世界，因此，國家具有特定的、自在自為地存在的進程。人們觀察自然界，反復提到造物之巧，但是并不因而就相信自然界是比精神界更高級的東西。國家高高地站在自然生命之上，正好比精神高高地站在自然界之上一樣。因此，人們必須崇敬國家，把它當作地上的神物”*[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1961年，第259、285頁。。黑格爾對于國家的神化、美化，在中國國家主義者的筆下得到了再現。譬如，余家菊認為：“國家是人類文明之結晶的表現，舉凡人類之一切成就，不表現于國家之構成中，即長養于國家羽翼之下，故國家之昌盛可為一涵蓋的目的，各類人士皆可于其下盡量發揮其性能而各臻于至善之境。”*余家菊：《國家的職務》，《醒獅》第79期(1926年4月17日)。在這樣的文字中，為黑格爾所神化、美化的國家形象清晰可見。

還有伯倫知理，特別是他的“國家有機體論”。早在1903年，梁啟超就對伯倫知理的國家學說進行了專門的介紹與評述。梁啟超頗有針對性地指出：“中國號稱有國，而國之形體不具，則與無國同，愛國之士，悁悁然憂之。其研究學說也，實欲乞靈前哲，而求所以立國之道也。”*梁啟超：《政治學大家伯倫知理之學說》，《梁啟超全集》，第1066頁。此外，值得注意的是，梁啟超可以視為國家主義派的思想前驅(參見李春馥：《論梁啟超國家主義觀點及其轉變過程》，《清史研究》2004年第2期)，同時也是國家主義派意欲擁戴的首領。據梁啟超自述，1927年5月，“近一個月來，我天天被人包圍，弄得我十分為難。簡單說許多部分人太息痛恨于共黨，而對于國黨又絕望，覺得非有別的團體出來收拾不可，而這種團體不能不求首領，于是乎都想到我身上。其中進行最猛烈者，當然是所謂‘國家主義’者那許多團體”。見丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，上海：上海人民出版社，1983年，第1129頁。換言之，伯倫知理及其國家有機體論、主權論、國家目的論，等等，都是梁啟超試圖乞靈的前哲，因為這樣的國家學說有助于把中國從“無國”狀態變成“有國”狀態，因此可以借用過來，作為中國的立國之道。

以上所述主要是國家主義派的國家主義與法家的關系。從更寬廣的角度來看，國家主義派的國家主義只能看作是狹義的國家主義。在國家主義派之外，一般意義上的國家主義在現代中國的影響一直都是突出而明顯的。國家主義派之前的梁啟超以及之后的“戰國策派”，皆可歸屬于國家主義，正如有學者所指出的，“梁啟超、醒獅派和戰國策派代表了中國國家主義思潮的三個階段”*高力克：《中國現代國家主義思潮的德國譜系》，《華東師范大學學報》2010年第5期。。不僅如此，20世紀中葉以后直至今日，國家主義依然在延伸*許紀霖：《進入21世紀以來的國家主義思潮》，《當代中國的啟蒙與反啟蒙》，北京：社會科學文獻出版社，2011年，第236-275頁。，就像新法家主義一直在延伸一樣*喻中：《法家第三期：全面推進依法治國的思想史解釋》，《法學論壇》2015年第1期。。

所謂國家主義，按照學者的歸納，“是針對兩個參照系而言的。其一，以個人為參照系，指的是在主權國家內個人與國家的關系要以國家為中軸；其二，以全球為參照系，強調的是在國際社會中主權國家與人類共同體的關系要以國家為中心”。由于“國家的歷史作用遠未終結，國家主義尚有不言而喻的現實合理性”*蔡拓：《全球主義與國家主義》，《中國社會科學》2000年第3期。，同樣，由于法家學說與國家主義之間相互交織、甚至是互為表里的關系，只要國家的歷史作用尚未終結，只要人類還處于各種各樣的戰國格局下(譬如熱戰、冷戰、貨幣戰、信息戰，等等)，以主權國家為中軸的法家思想就將隨著國家主義一直延伸下去。

三、法家與專制主義

自19世紀末以來，漢語世界還興起了一種影響很大的思潮，那就是專制主義批判。無論是文史哲領域還是政治學、法學領域，專制主義批判都很盛行。值得注意的是，在批判專制主義的文獻中，法家經常被充當靶子。譬如，有論者指出：“中國專制主義便可以歸結為兩大混合類型：以孔子和儒家為代表的‘永恒且開明專制主義’與以韓非和法家為代表的‘永恒且邪惡專制主義’。所謂永恒且邪惡專制主義，亦即永恒專制主義與邪惡專制主義之結合，……永恒且邪惡專制主義也就是絕對專制主義。”*王海明：《論專制主義(上)——專制主義概念》，《吉首大學學報》2007年第1期。這幾句話，把法家與專制主義綁在一起，而且把法家指認為專制主義范疇中“永恒且邪惡”的絕對專制主義。按照這種說法，“韓非和法家”的標簽就是絕對、永恒、邪惡的專制主義，只能被永久性地釘在人類文明的恥辱柱上。

如果說，上述批判多少有些情緒化、極端化，那么，相對理性、公允的批判則更為常見。譬如，嚴復寫道：“若夫督責書所謂法者，直刑而已。所以驅迫束縛其臣民，而國君則超乎法之上，可以意用法易法，而不為法所拘。夫如是，雖有法，亦適成專制而已矣。”*嚴復：《孟德斯鳩法意·按語》，王栻編：《嚴復集》第4冊，北京：中華書局，1986年，第938-939頁。在嚴復看來，即使是強調“法”的法家，最終的結果也不過是專制而已。蕭公權說得更明白：“逮及韓非之時，則君主專制之事實及法家之專制思想均趨于成熟”，“吾人如謂韓非術治為吾國古代最完備之專制理論，殆無溢美。”*蕭公權：《中國政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第167、166頁。在《法家思想與專制政體》一文中，蕭公權還特別強調：“秦朝是帝制中國的第一個專制王朝，其主導思想與政治運作完全根據法家思想。”*蕭公權：《法家思想與專制政治》，《跡園文錄》，北京：中國人民大學出版社，2014年，第48頁。這就是說，韓非闡述了中國古代最完備的專制理論，法家思想是最典型的專制思想。馮友蘭雖然沒有直接使用“專制主義”來描述法家，但他指出：“把法家思想與法律與審判聯系起來，是錯誤的。用現代的術語說，法家所講的是組織和領導的理論和方法。誰若想組織人民，充當領袖，誰就會發現法家的理論與實踐仍然很有教益，很有用處，但是有一條，就是他一定要愿意走極權主義的路線。”*馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京：北京大學出版社，1996年，第135-136頁。馮友蘭在此所說的“極權主義”，其實也相當于“專制主義”。此外，還有學者從人性論的角度認為，“主張性惡論的韓非子、李斯等法家人物莫不成了專制、集權的倡導者”*方朝暉：《人性善惡與民主、專制關系的再認識》，《文史哲》2016年第1期。。進一步搜索相關文獻，可以發現，學界關于專制主義的批判性研究還有很多*相關文獻綜述，可參見王義保：《近年來國內專制主義理論研究綜述》，《學術論壇》2006年第10期。。把法家作為中國專制主義思想與實踐的根源、淵藪，構成了專制主義批判中的一個基本觀點。

從“專制主義”的角度理解法家，把法家思想定性為中國專制主義的最高體現、極端體現、典型代表，是否妥當？其有效性如何？是一個值得反思的問題。在這個問題上，已有學者專門梳理過“專制”概念對于中國法家研究的影響*宋洪兵：《二十世紀中國學界對于專制概念的理解與法家思想研究》，《清華大學學報(哲學社會科學版)》2009年第4期。。在已有研究的基礎上，本文認為，要恰切地理解法家與專制主義的關系，有必要注意以下幾點。

第一，“專制”概念出于西方，具有語境性，它對于法家的解釋能力有待反思。

從源頭上看，與漢語“專制”一詞相對應的英文詞匯之一是Despotism，它源于希臘文Despotes，原意大致是指奴隸的主人或家長。在西方君主政治的背景下，Despotism主要用來描述那些暴虐且專橫的君主，這樣的君主就是專制君主，亦即亞里士多德所說的僭主：在“君主政體的另一屬，其權力類似僭主(專制)，常常見于野蠻民族(非希臘民族)各國中。但這一屬君主政體也出于成法，列王都是世襲的。因為野蠻民族比希臘民族為富于奴性；亞洲蠻族又比歐洲蠻族為富于奴性，所以他們常常忍受專制統治而不起來叛亂”*[古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1997年，第159頁。。這就是說，東方民族更容易培植出專制君主或專制政治。

近代政治學的奠基人馬基雅維里卻認為，在某些情況下，“絕對的王權”也是必要的。他在《論李維羅馬史》一書中提出：“大破大立得賴王權”，尤其是在那些“腐敗到連法律也無法匡世濟俗的地方，需要有法律，需要在法律之外再加上更大的力量才建立得起制度，以絕對的王權遏止權貴之輩沒有節制的野心和腐敗”*[意]馬基雅維里：《論李維羅馬史》，呂健忠譯，北京：商務印書館，2013年，第156頁。。馬基雅維里在此所說的“絕對的王權”，在英譯本中被稱為“superior force，which is the Royal hand that，with absolute and full power”*《論李維羅馬史》的英文全文，可見憲法學會網站(http://www.constitution.org/mac/disclivy_.htm)。，這種絕對的、充分的、占據優勢地位的君主權力，其實就是君主專制。馬基雅維里有條件地支持君主專制(絕對王權)的主要理由，是基于權貴階層的腐敗與社會的失序。在他看來，只有“絕對的王權”，才有可能應對“沒有節制的野心與腐敗”，才有可能“建立得起制度”。

資本主義革命時期的孟德斯鳩轉而批判專制，他說：“專制政體是既無法律又無規章，由單獨一個人按照一己的意志與反復無常的性情領導一切。”而且，“在亞洲，無論什么時代，我們都看到家庭的奴役和專制的統治總是相輔而行的”*[法]孟德斯鳩：《論法的精神》(上)，張雁深譯，北京：商務印書館，1982年，第8、265頁。。與亞里士多德一樣，孟德斯鳩也認為，東方社會特別適合于專制主義的生長。這種“東方專制”的理念在德裔學者魏特夫的《東方專制主義》一書中，已經得到了全面的論述。魏特夫還告訴我們，“中國的第一個皇帝秦始皇在掌權初期就開始建設巨大的治水工程”*[美]卡爾·A·魏特夫：《東方專制主義：對于極權力量的比較研究》，徐式谷等譯，北京：中國社會科學出版社，1989年，第31頁。，因此，中國的專制政治源出于中國特有的“治水社會”。

西方思想史上的“專制”概念、專制主義理論，當然是一個復雜、龐大的話語體系。不過，僅僅透過上文列舉的幾條資料就可以看到，“專制”需要防范，值得警惕，但具體問題也要具體分析。其中，消極的“專制”概念主要是指那些“不好”的君主政體；至于專制君主，則是指那些不講規則、為所欲為的君主，孟德斯鳩是這種“專制”概念的代表性的闡述者。不能否認，專制也可能具有積極意義，積極的“專制”(絕對的王權)主要是指集權式的鐵腕政治，這樣的絕對王權或專制君主，有助于在腐敗與混亂之中重新建立制度，馬基雅維里論述過這種“專制”概念的合理性——正如學者所說，“我們都知道，西方主張性惡論的馬基雅維利、霍布斯明確支持君主專制”*方朝暉：《人性善惡與民主、專制關系的再認識》，《文史哲》2016年第1期。。在本文看來，這兩種指向不同的專制概念，都是特定思想家在特定歷史語境下創造出來的概念，與先秦法家的歷史語境有很大的差異。下文的分析表明，無論是積極的專制概念還是消極的專制概念，都很難直接解釋法家學說的思想內核。

第二，“專制”概念在中國的落地生根，是現代中國重新尋找立國理據的產物。

傳統中國一直有君主，但一直沒有“君主專制”或“專制君主”的概念與觀念。在傳統中國，“專制與否”不是評價一個君主的標準。漢語中現代意義的“專制”概念最初是從日本引進的。福澤諭吉在1875年出版的《文明論概略》一書中，多次提及“專制”一詞，譬如說：“我國人民長期遭受專制暴政的壓迫”，如果想走出專制暴政的壓迫，“想使本國文明進步，就必須以歐洲文明為目標”*[日]福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，北京：商務印書館，2014年，第65、11頁。。日本思想家對于專制政治的批判，對歐洲文明的向往，給中國人造成了強烈的示范效應。身在日本的黃遵憲，在他1877年開始撰寫的《日本國志》一書中，就接受了這樣的“專制”概念：“環地球而居者，國以百數十計，有國即有民，有民即有君，而此百數十國，有一人專制稱為君主者；有庶人議政稱為民主者；有上下分任事權稱為君民共主者。”*黃遵憲：《日本國志》，天津：天津人民出版社，2005年，第35頁。按照黃遵憲的說法，君主都是專制的，君主政治都是專制政治，中國就屬于這種“一人專制稱為君主”之國。這也許是漢語世界中，以“專制”描述君主政治的肇始。

此后，康有為在1898年寫道：“吾國行專制政體，一君與大臣數人共治其國，國安得不弱？”*康有為：《請定立憲開國會折》，湯志鈞編：《康有為政論集》(上)，北京：中華書局，1981年，第338頁。1900年，梁啟超告訴我們：“世界之政有二種：一曰有憲法之政(亦名立憲之政)；二曰無憲法之政(亦名專制之政)”；“世界之政體有三種，一曰君主專制政體，二曰君主立憲政體，三曰民主立憲政體”，在其中的“君主專制政體，朝廷之視民為草芥，而其防之如盜賊，民之畏朝廷如獄吏，而其嫉之如仇。故其民極苦，而其君與大臣亦極危”*梁啟超：《立憲法議》，《梁啟超全集》，第405頁。。按照這樣的劃分，由于傳統中國只有“君主”，沒有“立憲”，因此，傳統中國的政體都是專制政體。自此以后，把傳統中國的政治稱為君主專制，并以“專制”描述傳統中國，開始成為一個潮流性、主流性甚至是常識性的判斷。而且，后來的以“專制”批判傳統中國的論著，特別是關于法家學說的批判(如上文所述)，幾乎都是在重新闡述梁啟超的判斷。

倘若要進一步追問，為什么黃遵憲、康有為、梁啟超等人會引進“專制”這一概念？為什么君主都是“專制君主”？為什么傳統中國的政治都是專制政治？為什么會出現一個以“專制”描述傳統中國的基本判斷？一個根本的原因是，19世紀末20世紀初的中國，迫切地需要重新尋找立國、立政的理據。這是一個極其復雜的大問題，但也不妨簡而言之：從漢至清兩千年間，中國立國、立政的核心理據主要是由儒法合流之后的儒家義理支撐的；更具體地說，是由董仲舒的“天人三策”之類的理據所支撐的。但是，到了19世紀末期，以“天人三策”為象征的儒家義理，已經不足以為立國、立政提供正當性依據了，只有西方式的民主與憲法才能作為立國、立政的理據。按照梁啟超的劃分，那就是，只有“立憲之政”才是正當的，“專制之政”已經失去了正當性。為了確立新的立國理據(立憲)，必須唾棄舊的立國理據(專制)。這就是“專制”概念在現代中國落地生根的邏輯。請注意這個邏輯。1911年，就在清王朝崩塌的前夕，沈家本明確地指出：“申、韓之學，以刻核為宗旨，恃威相劫，實專制之尤。”*沈家本：《寄簃文存》，北京：商務印書館，2015年，第210頁。沈家本在此把法家學說稱為“專制之尤”，就是這個邏輯在法家認知中的直接體現。“申韓之學”被視為“專制之尤”，就是這個邏輯的產物。

第三，法家與專制主義的關系是一個復雜的問題，尚待進一步考察。

一方面，如果像孟德斯鳩那樣，把專制理解為一種消極的、錯誤的政治形態，一種“惡”的政治實踐，專制體現為君主“按照一己的意志與反復無常的性情領導一切”，那么，這樣的君主專制，是否就是法家代表人物所期待的政治？在本文看來，回答只能是否定的。因為，法家代表人物的基本觀點是“以法治國”、“緣法而治”、“一斷于法”。《管子·任法》更是明確要求：“君臣上下貴賤皆從法。”如果法家支持君主“按照一己的意志與反復無常的性情領導一切”，他們預期的“富國強兵”之類的政治目標是不可能實現的。法家的目標與孟德斯鳩描述的君主專制并不吻合。

另一方面，如果像馬基雅維里那樣，把專制理解為絕對的王權：“以絕對的王權遏止權貴之輩沒有節制的野心與腐敗”——這樣的“專制”概念，與法家的理論主張還有若干相似之處。譬如，法家也希望強化君主的權力、權勢，希望加強君主對于大臣的遏制與控制，等等。這樣一些所謂的“人君南面術”*有學者寫道：“所謂‘南面術’當然就首先得從‘精神哲學’的含義來理解——‘南面術’這個名稱，只是在今天的知識分子耳朵里聽起來才不舒服，其實，它的含義可以說就是‘精神哲學’。”詳見劉小楓：《揀盡寒枝》，北京：華夏出版社，2013年，第225頁。，在《韓非子》的《二柄》、《難三》、《備內》等諸多篇章中，都可以找到相當豐富的論述。但是，在法家學說中，“人君南面術”主要是一些技術性內容。“南面術”還是要服務于“富國強兵”、“以法治國”這樣的總體目標與總體戰略的。而且，按照馬基雅維里的描述，倘若是在“腐敗到連法律也無法匡世濟俗的地方”，“需要在法律之外再加上更大的力量才建立得起制度”，在這種特定的條件下，建立某種“絕對的王權”，以應對國家面臨的緊急情況，即使是按照現在的法理*有關“緊急權力”的法理，已有相關研究，如楊海坤：《論行政緊急權力》，《中國法學》1990年第1期。，也是可以的。

概而言之，在西方思想史上經過反復淘洗的“專制”概念、專制主義理論，傳入中國以后，已經走過了一百多年的歷程。作為人類批判政治、反思自身的一個概念，“專制”及專制主義在思想理論、政治實踐方面的積極意義應當予以充分的估計。當然，政治過程中的“惡”確實也可以用“專制”這個概念來概括。不過，“專制”、“專制主義”說到底還是一個人造的概念。任何人造的概念都是可以質疑的，“專制”概念也不例外*已有學者提出，“專制”這個概念，“目前還沒打算放棄它，當然也不認為它不能放棄”。同時還主張，“‘專制’現象可以歷史地看待，用作中性概念；如欲回避圍繞其滋生的政治糾葛，也不妨以‘集權君主制’為替代”。閻步克：《政體類型學視角中的“中國專制主義”問題》，《北京大學學報》2012年第6期。。倘若帶著強烈的情緒，把“專制”概念教條化、絕對化，把專制當作“異教”、“異端”來批判，與其說是理性的學術研究，不如說是宗教式的“十字軍東征”。因此，結合“專制”概念的自身特征與先秦法家的內在邏輯，以19世紀末興起的“專制”或“專制主義”來定性兩千多年前的法家學說，需要慎之又慎，還不宜“一言以蔽之”。因為法家畢竟是一種影響深遠的學說，它深刻地塑造了中華文明的樣態，它所具有的復雜性、多元性、混合性，一如人自身，一如人類社會自身。

四、結　語

本文的初步分析表明，“法家”這個主題同時牽連著法治主義、國家主義、專制主義。在百年中國長期爭論不休的這三種主義，都與法家具有不同程度的“血緣關系”。要理解中國的法家，可以分別從法治主義、國家主義、專制主義著眼；反過來說，要理解百年中國的法治主義、國家主義、專制主義，法家也提供了一個可以共用的通道。法家不僅可以充當折射法治主義、國家主義、專制主義的分光鏡，同時也是法學、哲學、史學、政治學等相關學科之間實現科際整合的一個主題。

與此同時，我們還可以注意到，法治主義、國家主義、專制主義都是從西方傳過來的思想與學說。以這些外來的“主義”比附、描述、定性中國的法家，總有一些削足適履、鑿方枘圓之處。傅斯年曾經有一個判斷：“大凡用新名詞稱舊物事，物質的東西是可以的，因為相同；人文上的物事是每每不可以的，因為多是似同而異。”*傅斯年：《與顧頡剛論古史書》，歐陽哲生編：《中國近代思想家文庫·傅斯年卷》，北京：中國人民大學出版社，2014年，第138頁。本文所論，無論是法家還是與之相關聯的三種外來主義，恰恰都是傅斯年所說的“人文上的物事”。而且，對于法家這個典型的舊物事來說，無論是法治主義、國家主義還是專制主義，都是新名詞。這些新名稱也許可以描述舊物事的某些面相、某些側影，但是，要用新名詞精準地稱呼舊物事，“是每每不可以的”，至少是很勉強的，“因為多是似同而異”。這就提醒我們，在理解法家與法治主義、國家主義、專制主義的關系上，應當保持必要的審慎態度與足夠的反思意識。

[責任編輯劉京希]

喻中，首都經濟貿易大學法學院教授(北京 100070)。