彌漫之氣：中國古代關于瘟疫“致”與“治”的思維模式

于賡哲

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彌漫之氣：中國古代關于瘟疫“致”與“治”的思維模式

于賡哲

形象語言的特性決定了中國古代思維模式強綜合、弱分析、強調整體性、直覺性的特點，瘟疫“致”與“治”的觀念中“氣”觀念就是其產物。借助“氣”大范圍存在且具流動性的特點，瘟疫的各項特質可以得到解釋，而且可以實現與榮衛氣血思想的無縫銜接。早期人體外的氣多指氣候，而隋代注病觀念注意到了邪氣的人際傳染，有了初步的細分、精分思想，但宋代以《圣濟總錄》為代表的官方醫著用五運六氣學說預言未來疾病，卻是個機械的退步。明代吳有性的戾氣論突破傷寒和五運六氣成說，并明確指出了口鼻為傳染渠道，使得治療更有針對性，這是邏輯思維發展的體現，但仍然歸屬在“氣”的概念之下。“氣”的內涵不斷被闡釋、被置換，被加以正反兩方面的利用。水、火、德行等具備彌漫性特點的物質或秉性往往也成為抵抗瘟疫的手段。圍繞瘟疫問題上彌漫性物質(秉性)的左右逢源，充分展現了中國傳統思維模式的特點。

瘟疫；氣；致；治；醫學史

把握古人思維模式對歷史研究的重要性不言而喻。在瘟疫問題上，醫家和民眾的思維無不反映中國式思維的特點。民國以來中國古典醫學深受西方醫學沖擊，因此醫學史研究者的旨趣與其他自然學科史(例如物理、數學、天文等)不同，那些學科在科學進入之后全部“皈依”，唯醫學仍堅持其陣地，但從業者(包括學科史研究者)心態已發生重大變化。筆者曾指出：“在西學強大壓力下，即便是古典醫學的擁護者也在不自覺中受到了西方醫學的巨大影響，從而形成了如此的思維模式：在對西醫強大壓力進行反彈的時候，傳統醫界實際上是在照著西醫的樣式反復闡明自身的‘科學性’，在站到西醫對面的同時也成為其映像(Abbildung)，從而反證了西醫的統治力。”①于賡哲、梁麗：《古典醫學的西學鏡像》，《人文雜志》2013年第3期。

對于疾病尤其是傳染病成因的認識就有這樣的歷程。唯有今天在接受了西學洗禮之后，才能借助“他者”的眼睛重新審視這個過程。這是一個不得已的過程，因為現代中醫領域的重大問題都緣起于科學的進入及其映照。不必強調孰優孰劣，起碼要承認有了“他者”的映照，“我者”才有了輪廓邊際，“問題”才得以構成。西方自古希臘時代就高度重視概念的精確，這一切緣于西方語言是“聲音語言”，有別于漢語這種形象語言，“由于聲音語言內部的緊張，必須不斷掌握外部世界的固定性、尋找聲音的根源，以形成概念及觀念。——不同于中國語言的積聚性，西方語言是意義的重新界定；不是用一種語言重復說明外在世界，而是不斷發明新的名詞以不斷重新界定外在世界。這正是西方理性主義的理想。西方強調固定不變的指謂，每個意義必須加以固定而不能積聚，于是能夠產生多元的理論體系、概念系統、理論架構。中國語言則不同，如‘陰陽觀念’，幾乎可以指代說明一切。強調語言的積聚性，這正是中國語言的特征。西方強調剛性定位、固化指謂(rigid designation)，根據固定規則以對外在事物進行重新界定，重新系統化，于是產生邏輯思維方式和科學思維方式”*張岱年、成中英等著：《中國思維偏向》，北京：中國社會科學出版社，1991年，第195-196頁。。而今站在現代思維的角度(不可諱言的是所謂現代思維是以西方思維為基礎發展而來的)來審讀中國古代醫學，必然會時常有感于古人概念、邏輯與今人的巨大反差。

本文將以瘟疫問題為例，分析中國古代瘟疫致病觀大略的演變過程，并且分析古人在對抗瘟疫時對彌漫性物質的依賴。茲事體大，非本文可以備述，故緊扣古人瘟疫觀的一條主線即“氣”加以論述。瘟疫觀的演變正可以展現傳統思維的特點。以往的醫學史研究更多關注醫學理論自身的發展，但社會思維模式和社會背景對氣的思維的影響卻不可忽視，本文將在這方面試論之。

一

《章太炎醫論》總結古代之致病觀：“人之病也，自非七情過差，及直犯水、火、兵刃、木、石、蟲、獸，與夫飲食、床笫之過，則必以風為長。”*章太炎：《章太炎醫論》，北京：人民衛生出版社，1957年，第38頁。張嘉鳳總結了古人所認為的六種疾病相染的途徑：一，與病人的直接接觸；二，與病人長時間或近距離的接觸；三，在特定地點參加特定活動；四，異常的氣候與環境變化；五，飲食；六，遭鬼排擊*張嘉鳳：《“疾疫”與“相染”——以〈諸病源候論〉為中心試論魏晉至隋唐之間醫籍的疾病觀》，李建民主編：《生命與醫療》，北京：中國大百科全書出版社，2005年，第406頁。。可知，在這六項之中，第一、二、三、四都與氣有著某種關聯，具體到傳染病方面更是如此。氣就是這林林總總概念的聯系紐帶，它是傳統唯象思維的產物，不是物理學意義上的氣，而是一種彌漫性物質，中國古代對傳染病的認識無論從哪方面來說都是氣論的產物。

《莊子·知北游》：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。……故曰：‘通天下一氣耳。’”*陳鼓應：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年，第559頁。所謂“通天下一氣耳”，的確可以看作是那個階段生命觀的基礎。有關先秦時期“氣”的發展演變，尤其是氣與生命和人體的關系，黃俊杰《孟子》第三章*黃俊杰：《孟子》，臺北：東大圖書公司，1993年。，余英時《論天人之際——中國古代思想起源試探》*余英時：《論天人之際——中國古代思想起源試探》，北京：中華書局，2014年。及《東漢生死觀》*余英時：《東漢生死觀》，上海：上海古籍出版社，2005年。，小野澤精一、福永光司、山井涌編《氣的思想——中國自然觀與人的觀念的發展》*[日]小野澤精一、福永光司、山井涌編：《氣的思想：中國自然觀與人的觀念的發展》，李慶譯，上海：上海人民出版社，2007年。，本杰明·史華茲(Benjamin I. Schwartz)《古代中國的思想世界》*[美]本杰明·史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，劉東校，南京：江蘇人民出版社，2008年。，杜正勝《形體、精氣與魂魄——中國傳統對“人”認識的形成》*杜正勝：《形體、精氣與魂魄——中國傳統對“人”認識的形成》，《新史學》第二卷第三期(1991年)，第1-65頁。等均有較為詳細的論述。例如杜正勝文梳理了從周至漢代對于人體認識，逐漸由表及里的過程，并推斷出戰國中期建立了身體生理學中基礎的五臟系統，人體構成中“氣”是其核心，基于此，人與自然和諧的宇宙觀和生命觀也得以建立。

疾病尤其是傳染病的確和氣候、時令有很大的關聯性，這也符合古人的觀察能力，那么將各種傳染病的起因置入“氣”的框架之內是情有可原的，六淫的觀念由此誕生。《左傳·昭公元年》：“天有六氣，淫生六疾。六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明，過則為災。陰淫寒疾，陽淫熱疾，風淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。”*杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》，阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局影印本，1980年，第2025頁。《素問·至真要大論》又說：“六氣分治。”*本社編著：《黃帝內經素問》，北京：人民衛生出版社，1963年，第503頁。即一歲之中有風、熱、濕、火、燥、寒六種氣候分治四時，這里“氣”已經明顯被賦予了與“氣候”類似的意味。同書《天元紀大論》：“寒暑燥濕風火，天之陰陽也，三陰三陽上奉之。”*本社編著：《黃帝內經素問》，第366頁。南宋陳無擇《三因極一病證方論》卷二：“六淫，天之常氣，冒之則先自經絡流入，內合于臟腑，為外所因。”*陳言：《三因極一病證方論》卷二，北京：人民衛生出版社，1957年，第19頁。六淫的“淫”有太過之意。“六淫”可理解為原本正常的六氣太過之意，成為疾病的致病原因。南朝陶弘景將邪氣視為百病之源，《本草經集注》：“病之由來雖多，而皆關于邪氣。邪者不正之因，非人身之常理，風、寒、暑、濕、饑、飽、逸，皆是各邪。”*陶弘景：《本草經集注》(輯校本)卷一《序錄》，第15頁。可以看到他所謂邪氣的主要部分就是六淫。

這種氣論的特點之一是整體性，中國式思維具有很強的積聚性，且無精確概念的意識，張岱年認為：“中國民族的傳統思維重視事物的功能聯系，輕視實體形質，對問題強于綜合而弱于分析，重視實踐因素超過空間因素。具有整體性、對待性、直覺性、模糊性、內向性、意向性等特點。”*張岱年、成中英等著：《中國思維偏向》，北京：中國社會科學出版社，1991年，第2頁。正是這種思維模式使得國人自古以來就善于類比聯系，將原本無關聯的事物加以整體論述，但是在上升到一定理論層次后卻又不再進行細化的分析，而是以模式化思維來對待客體，并且不屑于細化分析，而是始終以超有限、超距離的整體框架解釋萬物，故《靈樞·九針十二原》說“粗守形，上守神”*《黃帝內經靈樞》卷一《九針十二原第一法天》，北京：人民衛生出版社，1963年，第1頁。，《淮南子·說山訓》強調“君形者亡焉”*何寧：《淮南子集釋》，北京：中華書局，1998年，第1139頁。。天人合一在此時誕生不是偶然的，五運六氣誕生于此時也不是偶然的。

成中英將這種機械化的整體思維稱為“非理知直覺”，他指出：“非理知直覺就是不掌握概念、觀念，也不凝成概念和觀念，而是把握變動不居的、不著形象的整體真實，打破了概念的限制和語言的固定。”*張岱年、成中英等著：《中國思維偏向》，第190頁。這種“變動不居的、不著形象的整體真實”應該就是道、氣、太極之屬，它們展現在“天人合一”大框架內，主客一體相通，構成了一種動態整體框架。這種框架是非實體性質的，不能作為細分和概念化的對象，否則動態整體將遭到僵化與割裂。對于這種整體觀，本杰明·史華茲站在一個“外人”的視角上進行了觀察，這種視角大約可視同為西學對中國傳統思想的觀察，那就是“氣”的實質究竟是什么。本杰明·史華茲說：“我們終于找到了與西方的物質(matter)概念最接近的對應中國術語。”*[美]本杰明·史華茲：《古代中國的思想世界》，第242頁。但是這樣的觀念毫無疑問并不能概括氣的全部，按照西學概念來說，氣是一種假設，而非事實觀察。史華茲注意到“氣”概念的模糊化以及本源性：“它更接近于阿那克西曼德(Anaximander)的‘無定型’和‘不可定義者’。……世界上所有各自分立的元素和實體都從其中產生出來。”*[美]本杰明·史華茲：《古代中國的思想世界》，第247頁。“氣”概念的整體化對于西方人來說是足夠驚訝的：“在氣的概念中，它被賦予了物理性質，又被賦予了非物理的性質，它無處不在而又呈現為連續的質料能量。……在許多典籍中，它只是作為一種與大而全的秩序有關的連接性實體(connective substance)的面目而出現。”*[美]本杰明·史華茲：《古代中國的思想世界》，第247-248頁。

古人不會有這樣的問題，這是接受了現代科學理念的人，或者是具有聲音語言世界重視概念特性的人才會有的疑問。正因為這個原因，對古人疾病觀的理解必須采取了解之同情，要看到“氣”的統治地位。古人相信“天地人混合為一”*司馬遷：《史記》卷二十五《律書》，張守節《正義》引孟康語，北京：中華書局，1959年，第1250頁。，所以不但氣候問題，連地形、地勢也被納入這樣的整體框架內，被認定是疾病的致病原因，但是這種影響的媒介依然是氣，例如《淮南子·墬形訓》曰：“土地各以類生人，是故山氣多男，澤氣多女，水氣多喑，風氣多聾，林氣多瘧，木氣多傴，岸下氣多腫，石氣多力，險阻氣多癭，暑氣多殘，寒氣多壽，谷氣多痹，邱氣多狂，衍氣多仁，陵氣多貪。”*何寧：《淮南子集釋》，第338-340頁。這樣的機械、模式化思維有一定的事實作基礎，例如“林氣多瘧”，林木繁茂之地多蚊蟲，瘧疾盛行。例如“險阻氣多癭”，山地居民由于飲食結構缺陷多有碘缺乏，導致甲狀腺疾病多發，自古及今均是如此。再例如“岸下氣多腫”，則可能指的是近水居民多血吸蟲病。而其他諸項則不免以偏概全或想象夸大。請注意，地形地勢與疾病的確是有關聯的，且原因是多種多樣的，但在《淮南子》里一概被歸結為“氣”，可見此時的“氣”除了氣候之外還有其他種類，可謂一個“象”。

但是魏晉以來的氣也不是完全沒有細分細化的跡象，例如向秀《難嵇叔夜〈養生論〉》：“縱時有蓍壽耈老，此自特受一氣，猶木之有松柏，非導養之所致。”*嚴可均輯：《全晉文》卷七十二《難嵇叔夜〈養生論〉》，北京：商務印書館，1999年，第765頁。向秀是反對嵇康養生思想的，他這里特別指出，耆壽之人在天地之氣中“特受一氣”，這個氣顯然是具有特殊性的。遺憾的是，向秀的反對意見的思想基礎是命定論，認為這種氣的受納與人的活動無關。另外還有圣人論，郭象《莊子注》：“神人非五谷之所為，特稟自然之妙氣。”如此則氣的受納更進一步與凡人無關。加納喜光認為：“‘所謂“神仙……特受異氣，秉之自然’是決定論的極端性情況，而在常人，‘食物之氣’影響性質和身體。”*[日]小野澤精一、福永光司、山井涌編：《氣的思想：中國自然觀與人的觀念的發展》，第239頁。而所謂食物之氣，在醫學上一般被表述為“谷氣”。既然如此，這樣的細分也就沒有醫學上的意義，因為對待瘟疫還要回歸到一般意義上的“氣”范疇內。

那么，對于凡人來說，氣是如何運作的呢？這里借用加納喜光的話進行一個概述：“人不僅從大氣中吸收‘氣’(先天之氣)，而且從水谷中吸收(后天之氣)。水谷精氣變化的產物就是衛氣和營氣。三焦之中，上焦出衛氣，中焦出營氣。衛氣的性質是慓疾滑利，所以不能進入經脈之中，在皮膚和肌肉之間行進(《素問·痹論》)，其功能是主對邪氣的防衛。與此相反，營氣，正如《靈樞·營衛生會篇》所說的那樣：‘泌糟粕，蒸津液，化其精微，上注于肺脈乃化而為血，以奉生身，莫貴于此，故得獨行于經隧。’是行于經脈之中，有著榮養的作用。衛氣、營氣都在體內不斷地循環。……但是，氣、血、營、衛是后天之氣，和先天的氣，即與宏觀世界相通的‘氣’有著怎樣的關系呢？實際上，構造是不清楚的。后天的氣中，有一種被稱為真氣，就是《靈樞·刺節真邪篇》中作‘真氣者，所受于天，與谷氣并而充身’者。還有一種就是前面所述的宗氣。但宗氣又是進入胃的水谷精氣的一部分，是匯集氣海，上行而走息道、下注氣街，流注四肢者。宗氣的功能除了呼吸以外，還使血氣流通順暢，也有認為水谷之氣與大氣相結合而成者便是宗氣之說。”*[日]小野澤精一、福永光司、山井涌編：《氣的思想：中國自然觀與人的觀念的發展》，第287頁。

也就是說，氣是致病原因，氣是其他致病原因的載體，氣同時也是治病、防病的要素。在此謹以“瘴氣”為例，自然界中無瘴氣，但瘴氣的觀念到現在也未完全從國人頭腦中消失。瘴氣觀念背后蘊含著地域歧視、主流文化圈與非主流文化圈的沖突，龔勝生*龔勝生：《2000年來中國瘴病分布變遷的初步研究》，《地理學報》第48卷第4期(1993年7月)。、馮漢鏞*馮漢鏞：《瘴氣的文獻研究》，《中華醫史雜志》1981年第1期。已闡明瘴氣是南方多種疾病的綜合稱謂，而惡性瘧所占比重最大。左鵬《漢唐時期的瘴與瘴意象》和《宋元時期的瘴疾與文化變遷》均闡述了一種觀點——“‘瘴’雖然可以視作一種致病之因，但實際上它起源于人們對某些地方的一種感受、一種偏見，一種印象，并將其歸為一類地理現象的結果”*左鵬：《漢唐時期的瘴與瘴意象》，《唐研究》第八卷，北京：北京大學出版社，2002年，第271-272頁。，“瘴疾的分布有一個大體穩定的區域；其分布地區的變遷，反映了中原王朝的勢力在這些地區的進退盛衰；各地區瘴情的輕重差異，反映了此地為中原文化所涵化的深淺程度”*左鵬：《宋元時期的瘴疾與文化變遷》，《中國社會科學》2004年第1期。。這里值得注意的是“瘴氣”一詞的演變，蕭璠指出“瘴”的早期寫法是“障”*蕭璠：《漢宋間文獻所見古代中國南方的地理環境與地方病及其影響》，《“中央研究院”歷史語言研究所集刊》(臺北)第63本第1分(1993年)，第67-172頁。，王子今亦持有類似觀點，他說：“《淮南子·地形》所見‘障氣’,或許可以看作‘比之更早的時代’對于‘瘴氣’‘有了認識’的實例之一。”*王子今：《漢晉時代的“瘴氣之害”》，《中國歷史地理論叢》2006年第3期。既然瘴氣(障氣)不過是一些疾病的綜合稱謂，那么這個詞的發明者何以不假思索地指向了“氣”？

“障”與“氣”的結合是中國式思維在疾病領域內的典型體現，“障”標明了主流文化圈對周邊蠻夷的想象，即蠻荒之地有神秘物質導致中原人士得病，形同“障礙”。“氣”則體現出“象”的意味，因為瘴氣具有彌漫性、大范圍存在并傳染(或者說流行)的特征，所以最適合以“氣”命名。假如惡性瘧與中原熟知的間日瘧、三日瘧癥狀相同，則不會有新詞的誕生，但正因其不同，所以人們不假思索地將其歸結為“氣”。“氣”就是一個動態框架，幾乎所有大范圍存在的致病因素，尤其是不熟悉的致病因素，都可以被放到這個框架內加以闡釋。一旦歸結定性為氣，則不再有細分和進一步的概念化。

隨著南方的開發和南北方文化交流加深，嶺南的真實面貌逐漸被人們所知，這本身是嶺南融入主流文化圈、地域觀念發生變化的結果。明清時期嶺南瘴氣觀念已經逐漸淡化，屈大均意識到了這種變化，但是他借以解釋的理論工具仍舊是氣：

在今日，嶺南大為仕國，險隘盡平，山川疎豁，中州清淑之氣，數道相通。夫惟相通，故風暢而蟲少，蟲少故煙瘴稀微，而陰陽之升降漸不亂。*屈大均：《廣東新語》卷一《瘴氣》，北京：中華書局，1985年，第24頁。

氣包含著多種特質，在這里它是王化帶來的正氣，也是主流地域(中州)向非主流地域(嶺南)灌輸的清氣，唯有它可以抵擋瘴氣、濕氣等邪氣，也最適合用來解釋大面積區域內疫病觀的巨大變化。氣在這里將自然因素、人文因素“完美”結合。可以說，在瘴氣這個問題上最能體現古人疫病觀思維模式。

二

氣觀念雖然也不斷發生著變化，但這種變化是萬變不離其宗的變，是進兩步退一步的變。筆者在這里無意宣揚線性發展觀，但是如果非要按照所謂“科學”視角來看的確如此。漢代是中國思維模式定型的關鍵時期，而機械化思維滲透到了漢人生活的方方面面，在醫學方面也是如此，漢以來有關五運六氣的學說成為人們解釋疾病成因的主要武器。五運六氣中的“氣”，多數情況下單指氣候(醫籍中人體內的氣不在本文討論范圍內)，按照《素問·平人氣象論》的說法，春多肝病，夏多心病，長夏多脾病，秋多肺病，冬多腎病*《黃帝內經素問》，第109-117頁。。《素問·五運行大論》：

不當其位者病，迭移其位者病，失守其位者危，尺寸反者死，陰陽交者死。先立其年，以知其氣，左右應見，然后乃可以言死生之逆順。*《黃帝內經素問》，第373-374頁。《黃帝內經》的七篇大論(《天元紀大論》、《五運行大論》、《六微旨大論》、《氣交變大論》、《五常政大論》、《六元正紀大論》、《至真要大論》)成書時代有爭議，一說起自漢魏之后，一說起于隋唐。但現代論者有認為是東漢作品者，《黃帝內經素問校注》之《校注后記》即持此觀點，龍伯堅《黃帝內經概論》(上海：上海科學技術出版社，1980年)從干支紀年之采用推斷是東漢章帝元和二年(85)以后的作品，否定丹波元胤《醫籍考》(北京：學苑出版社，2007年)有關七篇大論起于隋以后的觀點。錢超塵《內經語言研究》(北京：人民衛生出版社，1990年)根據七篇大論中“明”字與耕部相押等現象，也認為這些大論是東漢之作。李學勤《〈素問〉七篇大論的文獻學研究》(《燕京學報》新2期，北京：北京大學出版社，1996年，第295-302頁)亦持此觀點。

曹植《說疫氣》亦云:“此乃陰陽失位,寒暑錯時,是故生疫。”*李昉等撰：《太平御覽》卷七四二《疾病部》，北京：中華書局影印本，1960年，第3294-3295頁。主時氣運應按規律遞遷，假如失常導致該就位的不就位、該退位的不退位則必生災疫。五運六氣之排列雖然意識到了氣候與疾病之間的關系，但是對于其理解卻是通過“司歲”以“備物”，靠五運(木、火、土、金、水)、六氣(厥陰風木、少陰君火、太陰濕土、少陽相火、陽明燥金、太陽寒水)主運、司天來預測疫病。所以傷寒、時氣觀念都是基于這樣的理論基礎*《大唐六典》、《天圣令》復原唐《醫疾令》中“時氣”與“傷寒”并列，所謂“時氣”極可能就是“時行”，而《小品方》證實人們有時將“傷寒”與“時行”等同視之，大概是出于此原因。《唐六典》、《天圣令》復原唐《醫疾令》制定者將傷寒與時氣相提并論，概依從當時之觀念。。值得注意的是此時“六淫”邪氣被認為是直接排擊人體，罕見有關邪氣感染人體之后病者再傳染他人的描述，可見此時傳染病仍然被認為是置身邪氣之中的結果，而非人際傳染的結果。

耐人尋味的是，隋代本來已經產生“注病”觀念，這是一個進步，病情久延，反復發作，或注易旁人者，均被巢元方《諸病源候論》稱為注病(疰病)。該書卷二十四《諸注候》：“凡注之言住也，謂邪氣居住人身內，故名為注。此由陰陽失守，經絡空虛，風寒暑濕飲食勞倦之所致也。其傷寒不時發汗，或發汗不得真汗，三陽傳于諸陰，入于五臟，不時除瘥，留滯宿食；或冷熱不調，邪氣流注；或乍感生死之氣；或卒犯鬼物之精，皆能成此病。其變狀多端，乃至三十六種，九十九種，而方不皆顯其名也。”*南京中醫學院校釋：《諸病源候論校釋》，北京：人民衛生出版社，1980年，第689頁。其中的生注、死注、食注、殃注等具有較為典型的傳染病特征：

表一　《諸病源候論》卷24生注、死注、食注、殃注一覽表

③南京中醫學院校釋：《諸病源候論校釋》，第697-698頁。

④南京中醫學院校釋：《諸病源候論校釋》，第698頁。

⑤南京中醫學院校釋：《諸病源候論校釋》，第706頁。

⑥南京中醫學院校釋：《諸病源候論校釋》，第706-707頁。

注病觀念產生的意義就在于在五運六氣以氣候為主的大框架下，注意到了個體受邪氣侵犯的偶發事例，有了初步的細分、精分思想，“氣”在這里不是氣候，也不是彌漫性的、無差別造成傷害的物質，而是一種特定環境、特定條件下導致疾病的因素，表中只排列了四項，實際上其余很多項注病也可以肯定包含有傳染病，具備特定區域大規模流行的特征。席文(Nathan Sivin)認為將其稱為流行病更為準確。所以他將疰病翻譯為“流行性惡魔附身”(epidemic possession)*Nathan Sivin, “Note on the Identification of Medical Disorders Mentioned in Tan ching yao chueh,” 297. 有關注病問題，還可參看姜伯勤：《道釋相激：道教在敦煌》，《敦煌藝術宗教與禮樂文明》，北京：中國社會科學出版社，1996年，第276-280頁；萬方：《古代注(疰)病及禳解治療考述》，《敦煌研究》1992年第4期；易守菊、和中浚：《解注文之“注”與注病》，《四川文物》2001年第3期；[日]坂出祥伸：《冥界の道教的神格——「急急如律令」をめぐって》,《東洋史研究》第62卷第1號(2003年)；劉昭瑞：《談考古發現的道教解注文》，《敦煌研究》1991年第4期；[日]鈴木雅隆：《鎮墓文の系譜と天師道との関系》，《史滴》第25號，東京：早稻田大學東洋史懇話會，2003年，第2-20頁；陳昊：《漢唐間墓葬文書中的注(疰)病書寫》，《唐研究》第12卷(2006年)，第267-304頁。。注病雖然不能說完全是以傳染病為論述對象的，但是其中所蘊含的重視概念、以觀察為基礎，精分、細分的做法頗有邏輯思維的色彩，強調了傳染病的接觸前提，是一個顯著的進步。

但在宋代，以《圣濟總錄》為代表的官方醫著用五運六氣學說把六十年中的疾病都推算排列出來，卻又不能不說是個機械的退步。該書前兩卷為《運氣》，以“甲子歲圖”開篇，以“癸亥歲圖”收尾，第三卷才是《敘例》，這種奇特的卷目排列方式是想以開宗明義的方式將未來疾病以預言的方式“預定”下來，然后才是具體的診療。此書是宋徽宗敕撰，而宋徽宗本人強烈的道教思維可能是導致五運六氣再度走向機械化的主要原因之一。可以說注病的“類邏輯思維”的傳承只能稱為“不絕如縷”。

除了官方醫學之外，民間醫學也大抵如是。或有以“三因說”為中國古代疾病發生學之集大成者。但是，首先，這一理論的系統論述較為晚出，雖然東漢張仲景《金匱要略·臟腑經絡先后病脈證第一》早已提出：“千般疢難，不越三條……一者，經絡受邪，入藏腑，為內所因也；二者，四肢九竅，血脈相傳，壅塞不通，為外皮膚所中也；三者，房室、金刃、蟲獸所傷。以此詳之，病由都盡。”*張仲景著，山田業廣注：《金匱要略集注》，北京：學苑出版社，2009年，第3頁。但是公認將這一理論系統化的學說來自于南宋陳無擇《三因極一病證方論》，他以天人感應和表里虛實為基礎，將病源歸納為內因、外因、不內外因三大類。其中所謂外因，亦即“六淫”，這沒有擺脫氣論。而所謂內因，陳氏指出乃七情所傷，七情者，指的是喜、怒、憂、思、悲、恐、驚七種情志變化，而這其中情志對人體的傷害所借助的仍然是“氣”這個平臺，《黃帝內經·素問》：“帝曰：善。余知百病生于氣也，怒則氣上，喜則氣緩，悲則氣消，恐則氣下，寒則氣收，炅則氣泄，驚則氣亂，勞則氣耗，思則氣結。”*《黃帝內經素問》卷十一《舉痛論篇第三十九》，第221頁。也就是說不論內外因，均以氣為平臺。而所謂“不內外因”則為有悖常理導致身心所傷者，包括疲極筋力、盡神度量、飲食饑飽、叫呼走氣、房室勞逸、金瘡折、虎野狼毒蟲、鬼疰客忤、畏壓溺等，這些則與傳染病關聯較小。三因說并未突破“氣”的范疇。

而且這種氣是彌漫天地間，無孔不入的，正如《孟子·公孫丑上》所言：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。”*楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2005年，第62頁。唐柳公綽《太醫箴》亦為典型：

天布寒暑，不私于人。……寒暑滿天地之間，浹肌膚于外；好愛溢耳目之前，誘心知于內。清潔為堤，奔射猶敗，氣行無間，隙不在大。……人乘氣生，嗜欲以萌，氣離有患，氣凝則成。巧必喪真，智必誘情，去彼煩慮，在此誠明。醫之上者，理于未然，患居慮后，防處事先。心靜樂行，體和道全，然后能德施萬物，以享億年。*劉昫等撰：《舊唐書》卷一六五《柳公綽傳》，北京：中華書局，1975年，第4301頁。

柳公綽的本義并不是闡釋醫理，而是以此勸誡皇帝不要癡迷于享樂，要以德為治國之先，這里流露出對“氣”的看法：一，“氣”彌漫天地之間；二，“清潔”是抵御疾病的堤壩；三，“氣行無間，隙不在大”；四，個人的修行可以抵御疾病。即氣是無孔不入的。也正因為如此，所以瘟疫來臨時，患病與否幾乎就成了個人體質與命運的事情。例如《晉書》卷八十八《庾袞傳》：“咸寧中，大疫，二兄俱亡，次兄毗復殆，癘氣方熾，父母諸弟皆出次于外，袞獨留不去。諸父兄強之，乃曰：‘袞性不畏病。’遂親自扶持，晝夜不眠，其間復撫柩哀臨不輟。”*房玄齡等撰：《晉書》卷八十八《孝友·庾袞傳》，北京：中華書局，1974年，第2280頁。再例如《隋書》卷七十三《辛公義傳》：“以功除岷州刺史。土俗畏病，若一人有疾，即合家避之，父子夫妻不相看養，孝義道絕，由是病者多死。公義患之，欲變其俗。因分遣官人巡檢部內，凡有疾病，皆以床輿來，安置聽事。……于是悉差，方召其親戚而諭之曰：‘死生由命，不關相著。前汝棄之，所以死耳。今我聚病者，坐臥其間，若言相染，那得不死，病兒復差！汝等勿復信之。’”*魏征等撰：《隋書》卷七十三《辛公義傳》，北京：中華書局，1973年，第1682頁。這里個人稟性和體質都是抵御瘟疫的工具，是“個人事務”，并未否定六淫之氣的彌漫性。宋文天祥《正氣歌并序》亦可看作是這種思想的流露，在序言里，文天祥描述了囚室慘景：“或圊溷、或毀尸、或腐鼠，惡氣雜出，時則為穢氣。疊是數氣，當侵沴，鮮不為厲。”此處之惡氣、穢氣，基本可以視為“厲氣”之流，人處其中，難免感染，但緊跟著他提出：“而予以孱弱，俯仰其間，于茲二年矣，幸而無恙，是殆有養致然爾。然亦安知所養何哉？孟子曰：‘吾善養吾浩然之氣。’彼氣有七，吾氣有一，以一敵七，吾何患焉！況浩然者，乃天地之正氣也，作正氣歌一首。”*文天祥：《新刻宋文丞相信國公文山先生全集》，北京：線裝書局，2004年，第520頁。《正氣歌》歷來被視為愛國主義詩歌，此固確論，然其背后“無意識”透露出來的信息亦值得玩味，此乃當時社會疾病觀之流露，即將瘟疫視為氣的產物，同時又將個體差異視為個體正氣多少之差異，仍然是個人事務。

氣論還有一個好處，就是可以實現與人體內部氣血榮衛的無縫銜接，“氣”與“氣”既然可以融匯，由此也就免除了具體傳染機理的分析，所以我們看到古人有關染病的論述中往往一句“氣相染”就萬事大吉。這一狀況直到明代吳有性推出《溫疫論》才得到扭轉。他突破了傷寒學說和五運六氣學說的束縛，否定了氣的“氣候”屬性，指出了“雜(戾)氣為病”以及其復雜性：

病疫之由，昔以為非其時有其氣，……得非時之氣，長幼之病相似以為疫。余論則不然，夫寒熱溫涼，乃四時之常，因風雨陰晴，稍為損益……未必多疫也。*吳有性：《溫疫論》卷上《原病》，北京：人民衛生出版社，2007年，第1頁。

劉河間作《原病式》，蓋祖五運六氣，百病皆原于風、寒、暑、濕、燥、火，謂無出此六氣為病，實不知雜氣為病，更多于六氣為病者百倍。不知六氣有限，現在可測；雜氣無窮，茫然不可測也。專務六氣，不言雜氣，焉能包括天下之病歟？*吳有性：《溫疫論》卷下《雜氣論》，第51頁。

至又雜氣為病，一氣自成一病，每病各又因人而變，統而言之，其變不可勝言矣。*吳有性：《溫疫論》卷下《知一》，第73頁。

他否定了五運六氣的氣候之屬，而是提出“雜氣”概念：“所謂雜氣者，雖曰天地之氣，實由方土之氣也。蓋其氣從地而起，有是氣則有是病。譬如所言天地生萬物，然亦由方土之產也。但植物藉雨露而滋生，動物藉飲食而頤養，必先有是氣，然后有是物，推而廣之，有無限之氣，因有無限之物也。”*吳有性：《溫疫論》卷下《論氣所傷不同》，第52頁。五運六氣之說起自秦漢時期，是站在中原地帶環視四周的產物，原本就不能完全適應中國廣袤疆域，尤其是在南方得到充分開發且文化日益發達之后，這種學說就勢必要得到修正，吳有性的修正就是諸多修正中最重要的一項。他不再籠統說“氣”，將致病原因進行界定和細分，強調一時一地之不同，使得治療更有針對性。而且吳有性還注意到了瘟疫傳染的渠道，即口鼻傳入，到達膜原，他說：“此氣之來，無論老少強弱，觸之者即病，邪自口鼻而入。”*吳有性：《溫疫論》卷上《原病》，第1頁。這又是一個重大的發現。因為以往的“氣論”只有泛泛的論述，即所謂六淫邪氣入內，《傷寒論》說：“中而即病者，名曰傷寒。不即病，寒毒藏于肌膚，至春變為溫病，至夏變為暑病。”*張仲景：《傷寒雜病論》卷三《傷寒例第四》，南寧：廣西人民出版社，1980年，第21頁。這段描述對感染機理的描述是模糊的，是指傷寒之氣可以潛伏在肌膚中？還是指寒毒通過肌膚感染？可以說傷寒學說對傳染病感染渠道從沒有清晰的論述，實際上醫家在這個問題上從來都是模糊處理，氣的那種彌漫性和無孔不入的特性可以讓人們想當然地接受這個學說。吳有性口鼻膜原論毫無疑問是一種新的突破。

《溫疫論》是在明末大鼠疫背景下寫成的，吳有性所注意到的呼吸道傳染，早于1910年伍連德關于東北肺鼠疫通過呼吸道直接實現人人傳染的發現。這一發現，使得鼠疫的防備有了具體的理論前提，《四庫全書總目》評價說：“推究病源，參稽醫案，著為此書，瘟疫一證，始有繩墨之可守，亦可謂有功于世矣。”*永瑢等撰：《四庫全書總目》卷一〇四《子部·醫家類二》，北京：中華書局影印本，1965年，第877頁。此言是也。吳有性的成功是建立在對先賢的質疑基礎上的，雖然仍在延用“氣”這個詞，但是已經有了邏輯思維的初步意識，可以說“氣”的內涵已經有所改變。這一發現被視為醫學理論的巨大突破，促進了溫病學派的崛起。他受到的廣泛贊譽也表明，中國傳統醫學基壤中有對邏輯思維的內在需求。而吳有性之所以發明膜原說，恐怕也反映出他內心的焦慮——他不能完全無視舊說，膜原說可以解釋為何戾氣通過口鼻進入人體之后，為害甚于六淫，六淫只是伏于肌膚淺層，故不及戾氣為害之大。這又反映出吳有性在顛覆舊說的時候不得不顧及持舊論人們的懷疑，中國的思想史歷來缺乏顛覆性的質變，這種進兩步退一步的思想歷程在中國歷史上是屢見不鮮的。

通過對思維模式的把握來理解古人的瘟疫觀，毫無疑問是研究古代疫病史的一把鑰匙。在中國古人的疫病觀中，氣始終是一條主線，它最大的特點就是其彌漫性，彌漫性可以用來闡釋瘟疫兩大要素：第一，存在的廣泛性，第二，流動及傳染性。形象語言對概念的模糊導致這種思想有了存在的基壤，歷代對“氣”的內涵都有自己的解釋，其概念在漫長的歷史中不斷被闡釋、被置換，被各種思想反復拉扯，但即便是在邏輯思維取得進步之時，新事物仍被置于“氣”的框架下。這里舉一個有趣的例子：美洲被發現之后，梅毒傳向舊大陸*有關梅毒是由美洲傳向舊大陸的，還是舊大陸古已有之的疾病，學界目前還有不同的看法。西方多數學者認為這是哥倫布發現新大陸之后帶給舊大陸的疾病，以弗雷德里克·F·卡特賴特、邁克爾·比迪斯《疾病改變歷史》(陳仲丹、周曉政譯，濟南：山東畫報出版社，2004年，第54頁)和羅伊·波特(Roy Porter)《劍橋醫學史》(張大慶等譯，長春：吉林人民出版社，2000年)為典型，但《劍橋醫學史》仍然就學界其他看法作了概略而又謹慎的介紹。威廉·H·麥克尼爾(William H.McNeill)《瘟疫與人》認為，從《圣經》時代就屢見于史籍中的麻風病里就包括梅毒，梅毒專有稱謂Syphilis僅僅是人們對古已有之、混同于麻風的古老皮膚病“莓疹”(即雅司癥)賦予的新稱謂而已。有關梅毒史的研究，由于與本文無直接關系，故不作進一步論述，僅以約翰·伯納姆(John Burnham)的說法作一總結：他認為，梅毒發生史的研究堪稱西方醫學史研究的地雷陣，見氏著《什么是醫學史》，顏宜葳譯，張大慶校，北京：北京大學出版社，2010年，第66頁。但就本文主題而言，梅毒是由西方傳入，并且是在廣東沿海登陸的，這一點并無大的分歧。，明代后期該病自嶺南傳入中國。面對著這樣一個全新的疾病，如果是今天的話，會從流行病學調查、概念確定入手，但古代醫者幾乎不假思索地將其納入到“氣”的范疇內，例如李時珍《本草綱目》卷十八“土茯苓”條：

楊梅瘡古方不載，亦無病者。近時起于嶺表，傳及四方。蓋嶺表風土卑炎，嵐瘴熏蒸，飲啖辛熱，男女淫猥。濕熱之邪積畜既深，發為毒瘡，遂致互相傳染，自南而北，遍及海宇，然皆淫邪之人病之。*李時珍：《本草綱目》卷十八“土茯苓”條，北京：人民衛生出版社，1982年，第1296頁。

楊梅瘡即梅毒在中國的早期稱呼之一，另還有“霉瘡”、“廣瘡”、“時瘡”等稱呼。面對這樣一種新型疾病，李時珍卻并無隔閡感，而是直接將其納入到六淫框架內，而且看起來天衣無縫。唯有一點，即該病通過性渠道傳播。要知道，雖然廣義的性病在中國古已有之，但像梅毒這樣的烈性傳染病還是極其罕見的，所以必須找到它與其他傳染病不同的原因。李時珍敏銳地捕捉到了該病的傳播渠道，將其納入到道德評判的范疇內，指出淫邪之男女是高危人群。這則是中國古代有關傳染病的另一觀念的體現，即道德在傳染機制中的作用問題，這一點后文會涉及。

這個例證反映出傳統醫學早已有固定之六淫理論框架，所以遇到新型疾病則可將其納入其中，即這是濕(氣)熱(氣)之邪導致，所以說所謂“李約瑟難題”本身是一個偽命題，因為中國式的思維注定不會對新事物先進行細致的觀察分類，再進行概念的建構和分析。而“科學”的特征之一就是將各種知識通過細化分類形成逐漸完整的知識體系，或者如《辭海》所說：“(科學是)運用范疇、定理、定律等思維形式反映現實世界各種現象的本質的規律的知識體系。”*《辭海》縮印本，上海：上海辭書出版社，1999年，第2107頁。在面對梅毒這個新型疾病的時候，中國傳統醫學的思維模式可謂袒露無遺。“氣”觀念的包容性和普適性由此可見一斑。

也正因為氣觀念的強大張力，所以新舊思想不能截然分離，對于社會思想沒有形成全面的影響和沖擊，所以我們可以看到巢元方、吳有性以后“氣”的各種闡釋依舊被人各取所需。甚至于與自然現象不相干的“王化”也可以被看作是氣的一種，這是一種至高的德化，而且因為其高其大，因此可以用來抵御致病之氣。

三

值得注意的是，針對“氣”這種彌漫性的病源，人們把對抗的希望也寄托在彌漫性物質上面。可謂“兵來將擋，水來土掩”。醫者尚能針對不同的疫病辨證施治，但“文本歷史”的背后有著更“寬廣”的真實，在對抗疾病的力量中，醫從來只是其中的一部分，有時甚至不是主要力量*于賡哲：《漢宋之間醫患關系衍論——兼論羅伊·波特等人的醫患關系價值觀》，《清華大學學報》2014年第1期。。民眾有自己的應對思維，而這里面，氣、火、水等具備彌漫特征的物質受到極大關注，反映了以彌漫性物質針對彌漫性病源的比類思維。

《云笈七簽》卷三十三引《攝養枕中方》：“故行氣可以治百病，可以去瘟疫，可以禁蛇獸，可以止瘡血，可以居水中，可以辟饑渴，可以延年命。其大要者，胎息而已。胎息者，不復以口鼻噓吸，如在胞胎之中，則道成矣。”*張君房編，李永晟點校：《云笈七簽》卷三十三，北京：中華書局，2003年，第744頁。這里行氣被視為是去瘟疫的手段。所以治未病也好，祛疾也好，防備瘟疫也好，均以培養正氣為目標，甚至于衛生工作也可以“申通和氣”為形為出發點。《唐大詔令集》和《全唐文》中保留有唐玄宗、代宗、文宗、后唐閔帝時期多道有關清查冤獄的敕文，時間多為夏季，目的是避免郁蒸之氣導致囚徒死亡*杜文玉：《論唐宋監獄中的醫療系統——兼論病囚院的設置》，《江漢論壇》2007年第5期。，但在官方表述中則表達為“申通和氣”，避免更大災異，《冊府元龜》卷九十三后唐明宗長興元年二月乙卯制：“欲通和氣，必在申冤。”*王欽若等編修：《冊府元龜》卷一五一《帝王部·慎罰》，北京：中華書局，1989年，第274頁。《舊唐書》卷七十二《虞世南傳》：“又山東足雨，雖則其常，然陰淫過久，恐有冤獄，宜省系囚，庶幾或當天意。”*劉昫等撰：《舊唐書》卷七十二《虞世南傳》，北京：中華書局，1975年，第2567頁。冤獄會導致天地災異，故錄囚成為重要工作，這其中雖然包含著對于夏季人口密集、環境污穢導致疫病爆發的認知，但是總得來說這仍屬于從“氣”的概念出發的行為。相關史料可謂汗牛充棟，茲不贅言。這里專門提及一下以往學界論述較少的另外幾件具有彌漫性特征的防治瘟疫的手段：水、火、德行。

三國以降曾有對圣水的崇拜，而這些崇拜往往發生在瘟疫爆發時期，茲列若干條如下：

《北史·李先傳》：“靈太后臨朝，屬有沙門惠憐以咒水飲人，云能愈疾，百姓奔湊，日以千數。”*李延壽：《北史》卷二十八《李先傳》，北京：中華書局，1974年，第979頁。

《高僧傳》卷十《晉洛陽大市寺安慧則》：“晉永嘉中，天下疫病，則晝夜祈誠，愿天神降藥以愈萬民。一日出寺門，見兩石形如甕，則疑是異物，取看之，果有神水在內。病者飲服，莫不皆愈。”*慧皎撰，湯用彤校注，湯一玄整理：《高僧傳》，北京：中華書局，1992年，第372頁。

《云笈七簽》卷二十八《二十八治部》：“治在遂寧郡小漢縣界，上有泉水，治萬民病，飲之無不差愈，傳世為祝水。”*張君房編，李永晟點校：《云笈七簽》卷二十八，第640頁。

葛洪《抱樸子內篇》：“后有一人姓李名寬，到吳而蜀語，能祝水治病頗愈，于是遠近翕然，……又洛西有古大墓，穿壞多水，墓中多石灰，石灰汁主治瘡，夏月，行人有病瘡者煩熱，見此墓中水清好，因自洗浴，瘡偶便愈。于是諸病者聞之，悉往自洗，轉有飲之以治腹內疾者。近墓居人，便于墓所立廟舍而賣此水。而往買者又常祭廟中，酒肉不絕。而來買者轉多，此水盡，于是賣水者常夜竊他水以益之。其遠道人不能往者，皆因行便或持器遺信買之。于是賣水者大富。人或言無神，官申禁止，遂填塞之，乃絕。”*葛洪著，王明校釋：《抱樸子內篇校釋》，北京：中華書局，1980年，第159-161頁。

按以水治病，古已有之(這里指的不是以水入藥或熬藥，而是指以水的特性為主進行治療，其中很多含有“超自然力”)，甚至在醫學理念的塑造方面曾大量借鑒水的形象和特質，楊泉《物理論》：“夫水，地之本也。吐元氣，發日月，經星辰，皆由水而興。……星者，元氣之英……氣發而升……名之曰天河。……游濁為土，土氣合和，而庶類自生。”*楊泉：《物理論》，北京：中華書局，1985年，第2-4頁。這種思想是將水與生命之起源掛鉤。加納喜光認為，早期經絡概念就是在觀察水道基礎上誕生的，與其說中國早期醫學經絡觀念的產生是基于針感反應點(穴位)連接線脈絡這樣的“原子論式”的思想，不如說是用水來推擬人體的結果。他指出，“作為生理構想設想了流體通行的經絡，這樣才演繹成經絡概念”*[日]小野澤精一、福永光司、山井涌編：《氣的思想：中國自然觀與人的觀念的發展》，第278頁。。羅根澤以前曾指出《管子·水地篇》是漢初醫家的著作，加納喜光更是強調其重要性。他根據內中“男女精氣合，而水流行”認為《管子》中的水相當于內經醫學中的“氣”，同時認為水、氣二說在秦漢是并行的。他認為“經”是縱貫流通到海之川，而“落渠”是橫著與經水聯絡的溝渠，他認為“落”等于“絡”：“由此看來，人體中的經脈和絡脈從水利工程的思想中產生出來的可能性是不能否認的。”*[日]小野澤精一、福永光司、山井涌編：《氣的思想：中國自然觀與人的觀念的發展》，第279頁。他還列舉了東漢王充《論衡》里“水之在溝，氣之在軀，其實一也”和“夫血脈之藏于身也，猶江河之流地”指出：“把血作為說明生理、病理的概念，雖完全是由于經驗性的動機，但‘氣’的導入可以認為，《管子》、《呂氏春秋》、《淮南子》等的思想起了很大的中介作用。”*[日]小野澤精一、福永光司、山井涌編：《氣的思想：中國自然觀與人的觀念的發展》，第280頁。所以自先秦以來中國并不缺乏以水治病的傳統。然以水為“圣”，對特定地點或者特定方式獲取的水進行神化，概取其禳災去疫之神效，又反映出人們對于彌漫性物質(氣)所導致的疾病的焦急，有兵來將擋、水來土掩之用意，即以水的彌漫性對抗氣的彌漫性。

為此甚至引發過群體性事件，唐李德裕《會昌一品集·亳州圣水狀》有過詳細記載，當時亳州出現所謂“圣水”，可以愈疾，整個江南都陷入癲狂，每三十家雇一人遠道取水，每日渡江者不下三五十人，李德裕評價說：“昔吳時有圣水，宋齊有圣火，事皆妖妄，古人所非，乞下本道觀察使令狐楚，速令填塞，以絕妖源。”*李德裕：《會昌一品集》，《景印文淵閣四庫全書·集部·別集類》，臺北：臺灣商務印書館，1983年，第1079冊，第273頁。《白氏長慶集》卷六十七有白居易判文：“得有圣水出，飲者日千數。……從古未聞圣水，無聽虛誕之說，請塞訛偽之源。”*白居易著，朱金城箋校：《白居易集箋校》卷六十七《判凡五十道》，上海：上海古籍出版社，1988年，第3635頁。白與李是同時代的人，是否受到了亳州事件的影響不可備知，白李對圣水均持否定態度。白指出圣水之事是近世產物，古代沒有，李則提及三國已有此物，所以不能排除圣水崇拜受到了漢末以來佛教的影響。

李德裕還提及南朝有圣火，亦與疫相關，此事見于《南史》卷四《齊本紀上》：“有沙門從北赍此火而至，色赤于常火而微，云以療疾。貴賤爭取之，多得其驗。二十余日，都下大盛，咸云‘圣火’，詔禁之不止。”*李延壽：《南史》卷四《齊本紀上》，北京：中華書局，1975年，第125頁。《太平御覽》卷四十二引戴延之《西征記》：“邙山西匡東垣，亙阜相屬，其下有張母祠，即永嘉中，此母有神術，能愈病，故元帝渡江時，延圣火于丹陽，即此母也。今祠存焉。”*李昉等纂修：《太平御覽》卷四十二《地部七·河南宋鄭齊魯諸山·邙山》，北京：中華書局影印本，1960年，第199頁。《建康實錄》卷五：“晉元帝渡江。隨帝有王離妻者，洛陽人，將洛陽舊火南渡，自言受道于祖母王氏，傳此火，并有遺書二十七卷，臨終使行此火，勿令斷絕。火色甚赤，異于余火，有靈驗，四方病者將此火煮藥及灸，諸病皆愈。轉相妖惑，官司禁不能止。”*許嵩著，張忱石點校：《建康實錄》，北京：中華書局，1986年，第134頁。六朝時，南方曾有祆教流行*王素：《魏晉南朝火祆教鉤沉》，《中華文史論叢》1985年第2輯。，這種圣火崇拜可能與祆教有關。

有趣的是，氣的理論是生活經驗的形而上產物，所以它對于新生事物有時也會有正確的預判，例如對于煙火之氣的危害就能從預設角度作出起碼“較為”正確的推測。這大概也是“氣論”長盛不衰的原因之一。試舉一例：煙草產自美洲，新航路開辟之后傳入中國，時為明朝后期，初名“淡巴菰”等，張景岳有一段對于煙草的論述，歷來為人所詬病，《景岳全書》卷四十八《隰草部》：

其氣上行則能溫心肺，下行則能溫肝脾腎，服后能使通身溫暖微汗，元陽陡壯。用以治表，善逐一切陰邪、寒毒、山嵐瘴氣、風濕、邪閉腠理、筋骨疼痛，誠頃刻取效之神劑也。用以治里，善壯胃氣，進飲食，祛陰濁寒滯，消臌脹宿食，止嘔噦、霍亂，除積聚諸蟲、解郁結，止疼痛，行氣停血瘀，舉下陷、后墜，通達三焦，立刻見效。*張介賓著，趙立勛主校：《景岳全書》卷四十八《隰草部》，北京：人民衛生出版社，1991年，第1190頁。

這段文字被視為是明代醫家對煙草毒性認識不足的典型例證，但是同時應該看到，張景岳并非對煙草之火氣完全沒有警覺，彼時煙草剛剛傳入，醫學實踐經驗積累不足，這一點在古代缺乏完善的流行病學調查的背景下尤為重要，實踐經驗還不足以讓張景岳等對煙草毒害有充分認識，他所說的正面作用應該是看中了煙草中那些非成癮性和非毒性成分。但是對于煙草危害性，張景岳從氣的固有理論出發還是能作出一些正確的預測，同卷：“其陽氣強猛，人不能勝，故下咽即醉，既能散邪，亦必耗氣。”*張介賓著，趙立勛主校：《景岳全書》卷四十八《隰草部》，第1190頁。煙草以火點燃，藥學理論認為凡是大辛大熱的藥物基本都“有毒”，剛猛之氣可以散邪，但是也耗傷正氣。雖然張景岳可能是把煙草的毒性作用錯認為了副作用，認識可稱不足，但是仍可見氣論在形而上的把握之上并非一無可取。

所以說，水、火之所以會成為民眾迷信的對象，除了宗教影響之外，恐怕與以彌漫性物質應對彌漫性邪氣的比類思維有關，水的流動可以席卷污垢，火的“剛猛之氣”和光照都可以應對邪氣，尤其在患者日益增多的情況下，彌漫性物質可以滿足“面對面”大規模治療的需求，變成了想象中對付瘟疫的“終極手段”，試看以下二例：

《高僧傳》卷十《晉洛陽婁至山訶羅竭傳》：“晉武帝太康元年暫至洛陽，時疾疫甚流，死者相繼，竭為呪治，十差八九。”后面又開辟泉源，“來飲者皆止饑渴，除疾病”*慧皎撰，湯用彤校注，湯一玄整理：《高僧傳》，第370頁。。

《歷世真仙體道通鑒》卷三《負局先生》：“負局先生不知何許人，語似燕代間人，……后大疫，家至戶到與藥，活者萬計，不取一錢，吳人乃知其真人也。后上吳山絕崖頭，懸藥下與人，將欲去時語下人曰：吾還蓬萊，為汝曹下神水。崖頭一旦有水，白色，流從石間來下，服之多愈疾。立祠十余處。”*《正統道藏·洞真部·記傳類·歷代真仙體道通鑒》卷三《負局先生》，臺北：新文豐出版社，1977年，第8冊，第342頁。

兩個傳說都有共同點：瘟疫流行之初，高人以藥物或者咒禁治療患者，可謂“點對點”的治療，當患者日益增多之時，則開辟水源，以神異之水實行“面對面”的治療，當“氣”仍被視為是天氣、氣候之屬的時候，人力自然無以復制并加以利用，那么就有了對水、火等等而下之的彌漫性物質的迷信傳說，這些物質最能滿足瘟疫時期人們對醫療效率的需求。

“德行”也被視為一種具備彌漫性的抵御疫病的手段，一國之君，一郡之長，一家之主，德行可以庇佑全境域，反之則會導致瘟疫蔓延。《左傳·成公十六年》：“上下和睦，周施不逆，求無不具，各知其極。故詩曰‘立我烝民，莫匪爾極’，是以神降之福，時無災害。”*杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳正義》，阮元校刻：《十三經注疏》，第1917頁。獨孤及《唐故洪州刺史張公遺愛碑》：“人相食，厲鬼出行，札喪毒痡，淮河之境，骼胔成岳，而我倉如陵，我民孔阜，犬牙之境，疪癘不作，災不勝德也。”*董誥等編：《全唐文》卷三九〇，北京：中華書局影印本，1983年，第3966頁。意即境無瘟疫全靠長官功德。皮日休《祝瘧疬文》將瘧疾的發作與人的德行聯系起來，認為“癘之能禍人，是必有知也”，既然如此，那就應該降臨在不忠、不孝、諂媚之徒身上*皮日休：《皮子文藪》，上海：上海古籍出版社，1981年，第45-46頁。。宋洪邁《夷堅志》丁卷“管樞密”條云疫鬼不犯之家是“或三世積德，或門戶將興”*洪邁：《夷堅志》，北京：中華書局，2006年，第546頁。。前揭文天祥《正氣歌并序》也是這種思想的產物，文氏云：“天地有正氣，雜然賦流形……于人曰浩然，沛乎塞蒼冥。”*文天祥：《新刻宋文丞相信國公文山先生全集》，第520頁。他首先承認癘氣之彌漫可謂無孔不入，同時又強調人體之正氣可以抵抗，而這種正氣來自于忠君愛國精神之培育。這固然是借喻，但邏輯之基礎仍是時代疾病觀。

這種德行的最高境界即是所謂王化，王化之氣可以改變大片疆域內的疾病狀況，以嶺南為例，對瘴氣、蠱毒、卑濕的夸張描述使人們視嶺南為畏途，但隨著南方的開發和南北方文化交流加深，嶺南的真實面貌逐漸被人們所知，這本身是嶺南融入主流文化圈、地域觀念發生變化的結果，時人自然不會有如此認識，那么何以解釋瘴氣等疫病古來盛行、現在卻逐漸淡化的現象？在這個重新闡釋的過程中，“氣”再度發揮作用，只是它變成了王化的清淑之氣：

在今日，嶺南大為仕國，險隘盡平，山川疏豁，中州清淑之氣，數道相通。夫惟相通，故風暢而蟲少，蟲少故煙瘴稀微，而陰陽之升降漸不亂。*屈大均：《廣東新語》卷一《瘴氣》，第24頁。

屈大均意識到了嶺南融入主流文化圈(即所謂“大為仕國”)與瘴氣、蠱毒減少之間的關系，但是他借以解釋的理論工具依舊是氣，這個氣包含著多種特質，它是王化帶來的正氣，也是主流地域(中州)向非主流地域(嶺南)灌輸的清氣，唯有它可以抵擋瘴氣、濕氣等邪氣，也最適合用來解釋大面積區域內疫病觀的巨大變化。

四

通過對思維模式的把握來理解古人的瘟疫觀，毫無疑問是研究古代疫病史的一把鑰匙，在中國古人的疫病觀中，氣始終是一條主線，它最大的特點就是其彌漫性，彌漫性可以用來闡釋瘟疫兩大要素：第一，存在的廣泛性，第二，流動及傳染性。相對應的，水、火乃至氣本身也可以被看作是抵御瘟疫的手段，這里所看重的仍然是這些物質的彌漫性。這種“面對面”的思想與中國傳統思維模式密切相關，形象語言對概念的模糊導致這種思想有了存在的基壤，歷代對“氣”的內涵都有自己的解釋，其概念在漫長的歷史中不斷被闡釋、被置換，被各種思想反復拉扯，但即便是在邏輯思維取得進步之時，新思想仍被置于“氣”的框架下，而這種“舊瓶裝新酒”又使得新舊思想不能截然分離，對于社會思想沒有形成全面的影響和沖擊，所以我們可以看到巢元方、吳有性以后“氣”的各種闡釋依舊被人各取所需。

唯象思維對整體性的強調導致氣傳染的具體渠道、機理被忽視或被賦以形而上學的解釋，它并不注重區分對象的層次，特別注重整體層面的表象，同時十分關注這些表象與環境的互動關系，從而凝結成總體性的認識。這也就是“氣”等彌漫性物質在瘟疫觀中左右通吃的原因。氣的觀念的誕生是中國式思維的產物，而它的內核出現的變化是醫學的需要，也是邏輯思維發展的產物，但是這種變化是緩慢的，這也就是在西學東漸之時傳染病這個領域內西學迅速占據主動地位的原因之一。

[責任編輯范學輝]

于賡哲，陜西師范大學歷史文化學院教授(陜西西安 710062)。

本文系陜西高校人文社會科學青年英才支持計劃、中央高校基本科研業務費項目“中世紀西歐基督醫學及其比較意義研究”(14ZZD01)的階段性成果。