漫談《文心雕龍》

顧農

一

活躍于齊、梁間的《文心雕龍》作者劉勰（字彥和，465？～521？）在中國文學理論批評史上是一位前無古人、后少來者的偉大人物。

劉勰的遠祖可追溯到西漢的齊悼惠王劉肥，家族中的近代名流則有劉宋的開國重臣劉穆之（360～417）、司空劉秀之（穆之的從兄之子，397～464）等；但他本人所屬的這一支比較弱，祖父劉靈真似無名位，父親劉尚做到越騎校尉（秩二千石，官居四品），可惜死得太早。《梁書·劉勰傳》云：“勰早孤，篤志好學。家貧，不婚娶。依沙門僧祐，與之居處積十余年，遂博通經論，因區別部類，錄而序之。今定林寺經藏，勰所定也。天監初，起家奉朝請。中軍臨川王宏引兼記室，遷車騎倉曹參軍，出為太末令，政有清績。兼東宮通事舍人……”“起家奉朝請”一事，便表明他出身于士族高門。“奉朝請”是帶有榮譽性質的一種安置，對資格的要求很高，須二品門資。后來劉勰充當太子蕭統的東宮通事舍人，掌呈奏案章，亦是清要之職，一向皆取甲族有才望者為之。至于“家貧，不婚娶”一事，則表明到他成年后想與世族高門攀親已經很困難，而高貴的出身又逼得他不愿意隨便婚娶以至于失類，“高不成，低不就”，于是只好當他的單身貴族。中古時代“高門多慎婚，所以全門戶，保令譽，不貽羞蒙地也。”幸而在出仕方面，他能以“奉朝請”起家，保住了身份和體面。

劉勰入建康定林寺依沙門僧祐（445～518），是為了研究學問——特別是佛學，同時可能也有通過大和尚僧祐之助進入仕途之意。后來劉勰在蕭統東宮前后十五年，其間仍有許多工夫花在佛教的活動方面。蕭統最欣賞的文人是劉孝綽、王筠等人，劉勰未能進入那個核心的小圈子。中大通三年（531），蕭統去世，蕭衍沒有立蕭統的子嗣為皇太孫，而另立蕭統之弟蕭綱，于是東宮的屬官大換班。劉勰奉敕與沙門慧震在定林寺整理佛教典籍，稍后他就在這里出家，很快去世。劉勰追隨佛教大師僧祐在定林寺長期研修，后來修成了著名的佛教學者和文章高手。他幫助僧祐編輯整理佛教文獻，成果有《出三藏記集》、《弘明集》、《釋迦譜》、《法苑雜緣原始集》、《世界記》等等；劉勰也曾用自己的名義寫了不少文章，現在所能看到的只有兩篇：《滅惑論》（《弘明集》卷八）、《梁建安王造剡山石城寺石像碑》（《會稽掇英總集》卷十六）。

此外劉勰還有一部大著作《劉子》（一稱《新論》或《劉子新論》，又有《流子》、《德言》等異稱）。此書《隋書·經籍志》子部雜家類著錄十卷，指明其書出于梁，已亡，未署作者的姓名；或以為出于北齊劉晝，但《隋志》是以阮孝緒《七錄》為依據的，而《七錄》成書于梁普通四年（523），其時劉晝尚幼，不可能寫這么一部大書，此書應確認為劉勰的著作。

二

劉勰的主要著作《文心雕龍》大約寫于齊末，書中評論的作家作品基本上迄于東晉，劉宋時代的情形亦偶有涉及，而稱齊代為“皇齊”，不作任何具體的批評，采取回避的態度。但此書中也有梁代的痕跡，估計這是入梁以后又有所改動。

劉勰以“文心”為書名的前半，既有中國傳統文化方面的承傳，也受到佛教經典的啟示。佛教以“心”為根本；然則文心就是文之根本，劉勰正是要從根本上來討論文的問題。“雕龍”則表明劉他對于美的熱烈追求，而他心目中的美與其時所流行者有著原則的區別。

《文心雕龍》一書“體大而慮周”，關于全書的結構，他在作為全書序言的《序志》篇中有如下說明：

蓋《文心》之作也，本乎道，師乎圣，體乎經，酌乎緯，變乎騷，文之樞紐，亦云極矣。若乃論文敘筆，則囿別區分，原始以表末，釋名以彰義，選文以定篇，敷理以舉統。上篇以上，綱領明矣。至于剖情析采，籠圈條貫，摛神性，圖風勢，苞會通，閱聲字，崇替于《時序》，褒貶于《才略》，怊悵于《知音》，耿介于《程器》；長懷《序志》，以馭群篇，下篇以下，毛目顯矣。

可知全書分為四大板塊：第一，《原道》、《征圣》、《宗經》、《正緯》、《辨騷》是全書的總綱。這里前三篇講的是“正”，后兩篇講可供參酌的“奇”。第二，其后的二十篇是分文體的各論，也是他的文學史，由古及今，分體論述。第三部分是下篇的二十四篇專論，其中包括創作論、鑒賞論、批評論，理論精華最為密集。最后一篇《序志》是全書的序言。

《文心雕龍》一書熔佛、儒、道、玄于一爐，展現了一個非常龐大的思想體系，處于最高地位的是佛學色彩甚濃的“道”。該書第一篇《原道》開宗明義地寫道：

文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧以垂麗天之象，山川煥綺以鋪理地之形，此蓋“道”之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣，惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。

“道”是世界的本源和依據，是最高形態的抽象的存在，人與自然界都是它的產物。天地既有“文”（日月山川），人當然也有“文”，這是自然而然的道理。“道”先于天地人而早已獨立地存在，天地人都由此種精神實體派生出來，從此就“言立”而“文明”了。《原道》篇反復論證“道”不僅是物質世界的根源，同時也是文學藝術的總根源。在全書第二篇《征圣》中他很快就宣布，“天道”在人間的體現便是孔子之道。《文心雕龍》一書以佛為本，以儒為用。這是一個很精明的策略，中國文學源遠流長，儒家經典影響深遠，其產生和傳播都遠在佛教傳入中國之前，在論文的時候如果一味大講佛教，只能使得自己陷于被動。何況懂得太深的東西無須賣弄，佛理只要在建構理論框架時發揮統攝一切的作用，就已經足夠占領思想理論的制高點了。換言之，劉勰是一個很堅定的儒家思想的信徒，而他生活在佛教勢力空前強大的時代，對佛學有著深刻的研究，精神視野非常廣闊。作為一個有創見的思想家，他的中心思想仍然是傳統的儒家，但框架已經更新，整合了各路思想資源，建立了自己的體系。

《征圣》是《文心雕龍》理論大廈的第二塊基石。劉勰說，“天道難聞”，但仍然可以認識，因為儒家圣人對此深有領悟，并且早已把它寫入經典中去了：“玄圣創典，素王述訓，莫不原道心以敷章，研神理以設教”，此即所謂“道沿圣以垂文”。緊接著《征圣》的是《宗經》——以儒家經典為宗主。儒家經典就是“‘道’之文”的樣板。征圣，宗經，亦即所以原道。“原道”抽象地講是原天道，落實下來乃是原儒家圣人之道。劉勰又受到道家思想和玄學很深的熏陶。同前后儒家的不同之處在于，他始終堅持不懈地致力于把儒家思想佛教化，玄秘化，“道源虛寂，冥機動其感；神理幽深，玄德司其契”，在他看來只有把“神理”即“道”形容得無比幽深神秘，它在人間的化身——儒家思想才顯得神秘而有絕對權威，足以使人無限崇拜，才便于以此來指導文學，撥亂反正。

三

《文心雕龍》第六至二十五這二十篇是劉勰的文體論。中國古代的文體論固然屬于文章學，同時也屬于文藝學；文體研究不僅是一種分類研究，而且同創作論、批評論關系都很大。劉勰按照當時的共識將文學作品分為文、筆兩大部分，論述“文”的有下列八篇：《明詩》《樂府》《詮賦》《頌贊》《祝盟》《銘箴》《誄碑》《哀弔》，論述“筆”的有下列十篇：《史傳》《諸子》《論說》《詔策》《移檄》《封禪》《章表》《奏啟》《議對》《書記》，夾在這兩組中間的《雜文》《諧隱》兩篇涉及多種比較小的文類，其中有些屬于“文”，有些屬于“筆”，所以放在過渡性的中間部分。對于每一種文體，劉勰都做出四個層面的論析，此即《序志》篇中說的“原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統”，這就是梳理各文體的歷史發展，總結其基本規范，遴選名家名篇，最后提出理論性的說明。

《文心雕龍》下篇的二十四篇涉及創作論、鑒賞論、批評論。

列為下篇開端的《神思》篇講的是詩歌構思和撰寫過程中的思維過程。他寫道：

文之思也，其神遠矣。故寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬里。吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，舒卷風云之色。其思理之致乎！故思理為妙，神與物游，神居胸臆，而志氣統其關鍵；物沿耳目，而辭令管其樞機。樞機方通，則物無隱貌；關鍵將塞，則神有遁心。

在文藝創作的思維過程中，外物作用于作者的耳目，以辭令（語言）為中介，引起作者的思維運動。這種思維運動最主要的特點是“神與物游”——藝術家在認識世界、把握世界的整個過程中，始終不揚棄感性的材料，始終伴隨著生動豐富的物象。同“心與理合”的抽象思維不同的是，它并不“窮于有數”，而是范圍極其廣泛，極其自由活潑，不受時空的限制；在這里不是“追于無形”的抽象，相反地，其中充滿了形象的想象和聯想。“神與物游”的情形不僅存在于構思過程之中，也存在于撰寫過程中，直至將這種思維成果寫成“婉轉附物，怊悵述情”的作品為止。

《神思》篇末贊曰：“神用象通，情變所孕。物以貌求，心以理應。刻鏤聲律，萌芽比興。結慮思契，垂帷制勝。”這里明確地說到了形象思維必須運用比興。比興是中國詩歌創作的傳統手法。詩言志，但往往不是直接的言志，而是“感物吟志”。在詩歌創作過程中有著豐富多彩的想象與聯想。《比興》篇贊曰：“詩人比興，觸物圓覽。物雖胡越，合則肝膽。擬容取心，斷辭必敢。攢雜詠歌，如川之澹。”這幾句話與《神思》篇論旨關系十分密切，講清了詩歌創作的一些基本規律，對形象思維問題作了進一步的發揮。

“詩人比興，觸物圓覽”，說的是詩的創作離不開對外物的廣泛觀察，離不開對各種物象之間聯系的探索。“圓覽”就是“感物”時浮想聯翩，連類不窮，將自己的思想與眾多的物象（“萬象”）聯系起來，最終寫出“以少總多，情貌無遺”的作品。其間的關鍵正在于比興。

作家在構思時“寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬里”，“神與物游”，“萬涂競萌”，情況復雜得很；而寫出來的作品卻必須做到“以少總多，情貌無遺”——這中間得花費巨大的勞動，有一個藝術概括的過程。《熔裁》篇講熔意裁辭，實即藝術構思藝術概括的問題，為了搞好“熔”，劉勰提出了“三準”：“履始于端，則設情以位體；舉正于中，則酌事以取類；歸余于終，則撮辭以舉要”。“三準”是在動筆以前就得立下的標準，是關于藝術概括的規律，與形象思維的關系相當密切。第一，“設情以位體”，根據形象思維中產生的意象來確定作品的主題；第二，“酌事以取類”，根據主題的需要選取素材；最后，“撮辭以舉要”，選用適當的語言，抓住要害，給作品樹起一個骨架來。上述相互聯系的三個過程實際上就是藝術概括的過程。劉勰認為，如果不處理好藝術概括而信手寫去，“委心逐辭”，那就會“異端叢至，駢贅必多”。《附會》篇也講藝術概括，但專從謀篇布局的角度立論。《總術》一篇再次講到藝術概括的規律，篇末贊語云：“文場筆苑，有術有門。先務大體，鑒必窮源。乘一總萬，舉要治繁。思無定契，理有恒存。”這里再一次強調了要根據形象思維的成果和作品的實際需要，花大力氣進行藝術概括。劉勰認為這乃是為文的根本大術。

《文心雕龍》在講鑒賞和批評方面提出了他的“六觀”論。佛教典籍中很喜歡用“六”這個數字構成所謂事數，有六大、六天、六道、六根、六塵、六入、六識、六行、六通、六如、六波羅蜜等名目。劉勰精通佛學，于是他的批評標準便是六條。《知音》篇云：“將閱文情，先標六觀：一觀位體，二觀置辭，三觀通變，四觀奇正，五觀事義，六觀宮商。斯術既行，則優劣現矣。”“體”在這里指出作品的主題，考察作品的情志或者思想傾向如何，正確的方針是“本乎道，師乎圣，體乎經”，同時他也很注意事義和辭采這兩個方面。“三觀通變，四觀奇正”說的仍然是思想、事義和辭采，只是討論問題換了一個角度。劉勰說：“夫設文之體有常，變文之數無方，何以明其然耶？凡詩賦書記，名理相因，此有常之體也；文辭氣力，通變則久，此無方之數也。名理有常，體必資于故實，通變無方，數必酌于新聲。故能騁無窮之路，飲不竭之源。”“通”指繼承傳統 ，文章的思想內容就其大的傾向而言是永遠不變的，一定要以儒家經典的思想為其主題。從這個意義上來說，“觀通變”也就是“觀位體”。“變”，則指文辭上的變化，劉勰認為文辭是可以變化的，甚至非變化創新不可。所以“觀通變”也就是觀事義，觀置辭以至于觀宮商。“通變”的全部意義是，在篤守儒家思想原則的前提下進行藝術創新，并處理好二者之間的關系。“觀奇正”的意義與此相通。所謂“正”，指以儒家經典為代表的思想和作品，而“奇”則指非正統的思想和作品，例如《離騷》，他就稱之為“奇文”。劉勰主張“執正以馭奇”，反對“逐奇以失正”，要求以儒家經典為本位，適當吸收楚騷等奇文的文采，反對一味“好奇”以致違背了儒家正統。

劉勰《文心雕龍》是中國文學理論批評史上最杰出的著作之一，其中對于文學藝術的深刻理解俯拾即是。魯迅先生曾經將它與亞里士多德《詩學》并稱，予以高度的評價：“解析神質，包舉洪纖，開源發流，為世楷式”，這并非溢美之辭；但是《文心雕龍》和《詩學》又有許多不同，這里往往比較多的涉及具體文本，文學批評的意味甚濃，而思想體系則富有中國中古時代以及他個人的特色。