論麻山苗族《亞魯王》遺續的“道—相—技—法”

楊春艷（貴州民族大學民社學院，貴州貴陽550025）

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論麻山苗族《亞魯王》遺續的“道—相—技—法”

楊春艷
（貴州民族大學民社學院，貴州貴陽550025）

【摘要】日本、韓國以“無形文化財產”“人間珍寶”的命名方式，以特色的語言、特別的知識、特有的經驗、特殊的智慧、特定的表述來歸納、建構、保護、傳承本國的文化遺產。現實情境中的中國非物質文化遺產遺續的“道—相—技—法”存在多種面向，“多元”的非物質文化遺產的遺續特點組成了“一體”的中國非物質文化遺產體系。亞魯文化作為麻山苗族人族群認同與維持族群邊界的文化表現形式，從“道—相—技—法”多向度地融入麻山苗族民眾的生活，形成了麻山苗族《亞魯王》“生生遺續、代代相承”的遺續體系結構。

【關鍵詞】《亞魯王》；“道—相—技—法”；生生遺續

一、引言：非物質文化遺續的“道—相—技—法”

聯合國教科文組織大會在1972年通過了《保護世界文化和自然遺產公約》，1979年又通過和實施了《世界遺產名錄》項目，但相較之下，對非物質文化遺產的保護仍顯得滯后。雖然早在1982年，聯合國教科文組織內部特設了一個“非物質遺產”（non-physical heritage）部門，專門處理相關的事務，但直到聯合國教科文組織1989年建議案和西方民俗學家執著于物化形式保護時，強調沒有物化的抽象文化概念的東方經驗（日本的“無形文化財產”（intangible culture properties）和韓國的“人間珍寶”（Living Human Treasures )）才給聯合國教科文組織注入了新的理念，推動了聯合國教科文組織對無形的文化遺產保護項目。1998年聯合國教科文組織“代表作”項目中首次啟用“口頭與無形遺產”一詞，開始了對文化遺產保護的“有形—無形”兩分法。“無形遺產”（intangible heritage )的概念由1997年聯合國教科文組織大會決議中借鑒日本的術語“無形文化財產”（intangible culture properties）而來。現代語境中作為一個學術概念的“非物質文化遺產”是受到美國“物質遺產”（physical heritage）概念的影響而出現的一個詞匯，聯合國教科文組織于1992年正式將原來的“物質/非物質”分類名稱改為“有形/無形”遺產。“非物質文化遺產”是被引介入中文語境的，迄今仍然存在討論和爭議。發達國家在制定相關遺產保護法規和政策方面顯然走在前面，并在一定程度上引導著我國對遺產的定義和分類。因而，這些概念和分類在中國現行的語境中不可避免地存在背離和缺失，如現行的遺產概念和分類并未將所有的遺產類型都囊括其中，有些觀念性的、宗教性的、倫理性的、精神性的、表述性的、禮儀性的遺產類型，在傳統的生產生活方式中所形成和演化的人類智慧、技藝等未能包括在內[1]。基于此，“中國非物質文化遺產體系探索”課題組首席專家彭兆榮先生在探索中國非物質文化遺產體系的相關著述中，指出要在我國傳統中尋找和建立中國特色的非物質文化遺產理論體系。他認為可以從“遺存之道、遺存之相、遺存之技和遺存之法”四個核心內容展開。“遺存之道”是指中國傳統文化中哲學層面的普適性觀念，涉及宇宙觀、人生觀和價值觀等；“遺存之相”是指現象學層面的中國非物質文化遺產的經驗、邏輯和文化語法，一套自己的認知、命名、概念和分類系統；“遺存之技”是中國非物質文化遺產理論體系的踐行系統，包括工藝、技術、技能；“遺存之法”是指一整套應變邏輯、策略和模式，以保持活態遺產生命力[2]。下文以麻山苗族的亞魯文化為例，闡釋非物質文化遺產遺續的“道—相—技—法”。

二、《亞魯王》遺續的“道—相—技—法”

亞魯（Yax lus），是麻山苗族①人在母語世界中的自表述形式。本文中將“亞魯”視為一個完整而獨特的文化類型，即“亞魯文化”。“亞魯”“《亞魯王》”和“英雄史詩亞魯王”，它們都是不同情境和場域中的“類表達”，如作為國家級非物質文化遺產名錄則使用“英雄史詩”類別以配合申報類型[3]。文中統一用《亞魯王》②，是統一指稱的策略選擇。

（一）《亞魯王》與麻山苗族人的“道”

麻山苗族人沒有“宇宙”這樣的觀念，與“宇宙”觀念相近的表述為“生存空間”。在喪禮中唱誦的“亞魯祖源”內容敘述了麻山苗族人對生存空間起源與構造的認知[4]。在浩瀚無邊的空間中，祖奶奶在最高的頂端上統領著一群人。在這樣的生存空間里，祖奶奶派人創造12個集市，圍繞著她的腳下形成一個圓圈，又派出12個動物，一個動物負責一個集市的運轉，后來運轉的集市變成12個太陽，在祖奶奶周圍轉動。12個太陽照耀著，人人汗流浹背，頂著鐵鍋耐不住太陽的熱度，后來有人造了一個很大的鐵傘，撐在祖奶奶的頭頂上。他們在這樣的空間里生存了若干年后，生存物質消耗殆盡。祖奶奶非常著急，號召人群往其他空間發展。先派去了青蛙，青蛙落在牛腳印的馬蹄印里，一個星期也跳不出來，青蛙沒有返回，祖奶奶很著急，她擔心著除了這個空間，可能沒有其他生存空間。牛說它力氣大，再去找一次。牛出去尋找生存空間時在一山坡上吃草，吃了一個星期還沒有吃完，祖奶奶也沒有等到牛的信息，更加著急。最后她請老鷹去找，老鷹飛了很遠，飛到另一個平面的時候，發現這與祖奶奶生存空間平行的空間很寬。老鷹帶回了好訊息，告訴祖奶奶把后代搬到下面平面生存的話，還有很大的空間。老鷹對祖奶奶說：“我飛得羽毛脫落了幫你找到了生存空間，你要拿什么感謝我？”祖奶奶于是答應老鷹可以吃小雞以作為報答。——現在麻山苗族人還保留有這種風俗習慣，即主人不會追趕正在吃小雞的老鷹。

到了觥斗曦、董東穹③這一代，因為他們沒有依照祖奶奶生存空間的模式造天地，經過9次造天地，在這樣的生存空間里造人不成功，老祖宗決定把這代人銷毀，而這些人在空間里游蕩，成為現在麻山苗族人觀念世界里的“眉”“惑”④，現在麻山苗族人要給他們獻牲以示安撫。后來董東穹又來到下方，老祖宗決定按照祖奶奶的故鄉造天地，把空間一分為二，上為公，下為母，這樣的空間里孕育了萬物，又經歷了一番射日月的歷程，麻山苗族人的老祖宗包括亞魯就在這個空間里繁衍生息。后來一位名叫“雞獨務力”的人把天蓋蓋住了，在里面生存的人不能隨時與老祖宗們見面了，這以后人們便與祖宗們失去了聯系。經歷了若干代之后，亞魯能跨越與祖宗隔絕的天蓋，去到祖奶奶的地方趕場，從祖奶奶的集市上買來生靈萬物。因此，亞魯成為麻山苗族人無所不能的祖先。現在東郎送亡人回歸故鄉，先要回到亞魯的故鄉，即現實世界中的“江北”“沿海”“中原”等地。亡人靈魂來到亞魯的故鄉之后要繼續往西邊走，走到天邊的天蓋處，有一個孔，靈魂沿著這個孔出來之后，再沿著天宇的邊緣往上爬。為了靈魂沿著天宇爬的時候不會滑倒，所以亡人要穿著草鞋，與此相對應的就是麻山苗族人的葬禮中要給亡人準備一雙草鞋。經過這些路程，亡人的靈魂才能回到祖奶奶的故鄉。

由此可知，麻山苗族人的觀念世界里有三個縱向的生存空間，即現世人的居所空間平面、麻山苗族人的老祖公及可追溯到的近祖亞魯居住的空間平面、祖奶奶居住的空間平面。亡人的靈魂要經歷從現世的空間平面至祖奶奶生存空間平面的回“家”之路。而“家”的主題，既是麻山苗族族群的生存策略和生活方式，亦是“亞魯”作為非物質文化遺產的價值核心和傳承之道[3]。

（二）《亞魯王》與麻山苗族人的“相”

在每個社會都有一些儀式因其同質性和普遍性而區別于其他儀式。如此引人注目的協調一致似乎只能用共同的起源來解釋。所以人們想象每一組類似的儀式都是同一個祖先創立的，并由他啟示給整個部落。人們還把婚姻制度及其所包含的社會組織的創立等的發明歸功于祖先[5]。麻山苗族的亞魯信仰中，同姓而婚的事實、銅鼓的起源說、老鷹與雞的關系等都來源于“亞魯”創下的規矩，也說明了這一點。而麻山苗族人，特別是“東郎”和“褒牧”觀念里感知的生存空間觀念也來自于“祖奶奶的那個故鄉”。

在麻山苗族人的方位概念里，沒有東西南北的觀念，只有如尋找生存空間時的“上方”“下方”“太陽升起的地方”“太陽落下的地方”這樣的方位指稱。“仲寞”（Nzongx Mos)、“達寞”（Dad Mos)、“勒咚”（Lwk Ntongh)這些詞匯是麻山苗族人對生存空間的感知。

傳統的麻山家中堂屋右側是火塘，上空懸掛著熏得黝黑的竹（木）炕（苗語ntoh yuk）用于曬小米、紅稗等。炕在麻山苗族家中是一個家的象征，也是葬禮上亡靈回歸故土的出發點，通常葬禮中一群寨中老人圍坐著火塘守靈。火炕是一個小天，房屋建筑是更大的一層平面生存空間，炕上的小米、紅稗、糯谷，它們在這一生存空間不斷繁衍。而日常生活中，麻山苗族人都生活在炕下這一平面空間下，在葬禮環節上，亡人停棺在家天亮起喪出門時，“東郎”要幫亡人撬開天蓋，回到祖奶奶的故鄉家園。這一環節具體體現在“東郎”拿著長矛在主人家火塘上的炕上砍上幾刀，意即亡人的靈魂通過這一“天蓋”最終與老祖宗們會合。

在亡人停棺的旁邊有一個竹制小桌，上面放著家人與親戚獻祭的糯米飯等。這個竹桌，就是麻山苗族人觀念中的祖奶奶生存空間的具象化意符，蘊含亡人靈魂、“東郎”與祖宗一起吃飯。此外，在麻山苗族人中能通神意的一類人——“偌”（Roah)在傳統的“過陰”儀式中也必須用到此竹桌，據說他必須回到祖先的生存空間里，與祖先在一起才能知曉一切。

雞蛋的意旨與麻山苗族人認知的空間生存觀念密切相關。麻山苗族人認為雞蛋是他們的一切，蛋是一切的開始。“褒牧”⑤給來人看雞蛋時，先以雞蛋大頭處為上端在側面畫上人形，然后在來人身上來回滾動一番，以示雞蛋與人身共為一體。“褒牧”把雞蛋打入水瓢的清水中，水中雞蛋的形式分別對應著人體的相應部位，“褒牧”以蛋黃、蛋清的形狀來判定來人的病情。

之所以“褒牧”會從事各種各樣的儀式活動，是因為他們就生活在祖奶奶及老祖公們創造的縱向的、由下而上的三個生存空間里，演化到現實生活中產生了用雞蛋判定病情，以竹桌來獻祭亡人。他們的認知觀念與祖奶奶、老祖公們的生存空間密切聯系在一起，是一個整體。

相應地，在麻山苗族人的觀念世界里沒有“神”的觀念，只有“祖宗”的觀念，凡是年紀大的生靈萬物，都可以成為現在人們的“祖宗”，如樹、石頭、最高大的一座山坡。麻山苗族人視萬物的祖宗與人的祖宗是一起誕生的，只有分類上的不同，而實質都是“祖宗”的概念。

（三）《亞魯王》與麻山苗族人的“技”

對于無文字的苗族而言，“亞魯王”能夠在麻山地區完整保留下來，除該地區相對閉塞的自然環境外，更為重要的是依賴于一群特定的人世代口頭唱述與傳唱。這一特定人群大致分為兩類：一類按苗語音譯為“東郎”。“東”有兩層含義：一是苗人自卑、不自信的概念，是一種自嘲；二是指一個有生命、靈魂的個體。“郎”是唱述內容的概述，有教化、引導、指引的意思。他們是《亞魯王》的專門唱誦者，能夠完整記憶與傳唱20 000余行的《亞魯王》，主要在喪葬儀式中以“做亞魯”的方式引導亡人“回老家”。另一類苗語稱“褒牧”。麻山苗人把既能唱《亞魯王》，又能做儀式祛病消災的人稱為“褒牧”。“褒牧”是一個敬稱，“褒”有尊敬的意思，“牧”是一個職業，直譯為“和麻山苗人生活空間中的生靈做生意的人”。他們根據看蛋、掐茅草的結果判定是哪一種“鬼”，然后結合“亞魯”信仰中的內容唱述借以把“鬼”送走。“偌”是“褒牧”中的一種特殊類型，他們不是通過口傳身授的方式傳習而得，而是在非正常的癲狂或病態中得到“亞魯”的系統信息，這種傳承方式稱為“陰傳”。而《亞魯王》的傳承人東郎和褒牧的文化傳承邏輯是依據家族譜系與師承關系兩條脈絡而展開的。成為一名“東郎”，必須得熟知各家族的“父子聯名”。在喪葬儀式中，要完整地將家族中的上輩，多的達到30多輩人，要完全準確地把這些家族前輩在喪葬儀式中念唱出來。麻山苗族村寨中的每一姓都有自己的“東郎”，一般老人過世的時候也多請同宗的“東郎”為亡人開路、念唱。《亞魯王》的師承關系傳統上是嚴格按照家族譜系，由家中長輩傳至晚輩，只是由于“文化大革命”以及之后的現代演化，《亞魯王》的傳承脈絡發生變遷，從一開始的家族親緣擴散到臨近地緣，村里或村外的年輕人均可拜自己崇拜的“東郎”或“褒牧”為師[6]。

在《亞魯王》唱誦的主要場合——喪葬儀式上，主祭師都是技藝高超的“東郎”，“東郎”與“褒牧”共同構成《亞魯王》傳承的關鍵人群與力量。“東郎”除了在喪祭儀式中唱述“亞魯王”外，還有對“砍馬”技藝的要求。在喪禮的砍馬環節，必須要有一位“東郎”帶領幾位年輕人一起砍馬。砍馬必須遵循相應的規矩，如砍馬的人在把馬砍倒的最后一刀中頗有講究：“馬倒的方向要與主家房屋方向相反，即朝寨子外，這樣則意味著亡人跟著路走了，不會再給村子帶來麻煩；若馬蹄朝主家方向或者向著寨子，則害怕主家倒霉，會有人死。所以，在砍馬的時候，尤其最后一刀，砍馬人要判斷好馬倒的方向再下手。否則一方面擔心厄運臨頭，另一方面也害怕遭到人們的嘲笑。”[7]164

此外，“東郎”“身體力行”地演述《亞魯王》，是麻山苗族亞魯文化實踐、踐行、傳承、傳習的基本和基礎。換句話說，“東郎”在唱述《亞魯王》時，絕不僅僅是單純滿足聽眾的演唱，它是一種復雜、綜合的民俗儀式，“東郎”身心參與是對亞魯文化的身體感知體現。“東郎”在亡者的喪葬演述現場，經常能夠看到他們淚流滿面的場景。特別是在送走亡人靈魂的一段，“東郎”送別亡人回歸亞魯之地的自我融入令老一輩在場聽眾潸然淚下。特別是在喪葬儀式開始之時，“東郎”撫慰亡靈的時候要作如下的一段交代：你已經吃完了你的飯，喝完了你的水，你已經在亞魯的村莊把你的血脈跳動完了，你把亞魯的村莊栽種了，現在你該走了。“東郎”對失去族群成員的表述極容易讓聽眾和自己傷感。

如果說“東郎”與“褒牧”在亞魯文化傳承中發揮著直接的作用，那么麻山苗族村寨中的中老年婦女則是“東郎”與“褒牧”踐行的積極支持者。她們無意識地傳承著亞魯信仰的民俗事項，最為常見的是她們“家中大小事必先求助于‘褒牧’”的習慣。正因為麻山苗族村寨中中老年婦女篤行著亞魯信仰，才有了麻山苗族村寨日常生活中常見的巫術活動。在活著的人口周圍，也形成了靈魂人口。靈魂流動不定，生活中稍有異常的所有事件都歸結為靈魂帶來的結果，幾乎所有事情都可以用靈魂來說明[5]。麻山苗族人在這種根深蒂固的觀念影響之下就有“褒牧”“一天有走不完的路”去各家各戶做各種“解邦”儀式，如接魂、送鬼、添糧、幫小孩做指路碑等。

（四）《亞魯王》與麻山苗族人的“法”

《亞魯王》成功獲得國家遺產名錄的事實，促進了麻山苗族文化的復興與延續。隨著外界越來越多地關注到麻山苗族的《亞魯王》，促成了《亞魯王》“多種真實”樣態的出現。

1.觀音山工作站的儀式現場

2013年3月，亞魯王工作室成員開辟了“亞魯王”文化展示的一個重要平臺——觀音山工作站。這座兩層木樓房子坐落在水塘鎮壩寨村毛炯組。提及觀音山工作站的建成始末，亞魯王工作室的成員與“東郎”“褒牧”們都很興奮。隨著外界對“亞魯王”的關注，為了展現“亞魯王”的“真實性”樣態，亞魯王工作室成員每次都需要花費很多時間進出麻山苗族村寨請“東郎”“褒牧”展示“亞魯王”文化，而“東郎”“褒牧”在城市賓館的房屋構造里根本沒辦法展開相關的儀式。對此難題，亞魯王工作室成員利用楊正江老家的木房，在此創設了《亞魯王》文化傳習所，成為展示《亞魯王》“真實性”的一個窗口。2013年6月9日，由楊正江策劃給美國史詩專家馬克展示和再現了“亞魯王禮儀之邦”⑥。9個不同時空場域的儀式集中在一個場域展演，是“亞魯王”走出麻山苗族家戶但仍在麻山苗族“家”的空間范圍內的“真實性”呈現。

2.靈魂葬禮⑦

親死不哭，笑舞浩唱，謂之“鬧尸”。明年，聞杜鵑聲，則比屋號泣曰：鳥猶歲至，親不復矣[8]。此段描述的是麻山苗族人在親人過世時舉行重大的送行儀式，但不祭奠，直到來年初春才將去年過世的親人舉行一次大合祭。這是在西部苗族地區表現的辦冷喪（ochoksail.ochok有做客之意，sail即冷的意思）習俗，指的是死者去世時由于家庭經濟狀況不佳，家里人先把死者提前安葬，待一些年后家里人的經濟狀況略有好轉再來為死者補辦喪葬活動的相關儀式[7]16-17。苗族有句話說：“hluob nbjet ndias won nyenh”，漢譯為“祖宗在額頭上”，即意“無論你遷徙到哪里，祖先都會跟隨到哪里”，并時刻庇佑后輩。若某人意外死亡于異鄉，尋找不到其尸骨的，家人在村莊附近擇一個墓葬位置舉行招魂儀式，從墓葬處取一坨泥回來放置于棺木內，便可舉辦葬禮。

2013年12月4日由亞魯王工作室成員為主孝家在水塘鎮壩寨村毛炯組“東拜王城”為亞魯王、歐地聶王子、迪地侖王子舉行了一場“祖先亞魯王，靈魂與我們同在”的靈魂葬禮。此次靈魂葬禮的儀式展演為中國民間文藝家協會、貴州省文化廳主辦的“苗族史詩《亞魯王》學術研討會”會議日程中的一部分，與會專家學者參加了這一儀式。亞魯王的“國家正名”——國家級非物質文化遺產名錄——背景是能舉辦這次聲勢浩大的靈魂葬禮的客觀條件。在儀式現場，亞魯王工作室的成員具有雙重的身份——祖先亞魯王、族宗歐地聶王子與迪地侖王子的后代與紫云文廣局亞魯王工作室工作人員。而這次靈魂葬禮的“真實性”展演，無疑與政府的支持有很大的關系。

3.苗語電視劇《阿桑》⑧

2014年年底，由亞魯王文化研究中心制作了一部苗語故事片《阿桑》，講述了麻山深處山村里阿桑的一生坎坷經歷。她為人勤勞、淳樸善良、心靈手巧，在中年時經歷了喪夫之痛等諸多滄桑磨難。但她勇敢面對生活，不畏艱難困苦，以不屈不撓的精神構筑了一位堅強麻山女性的形象。這部苗語短篇故事劇的男女主角由亞魯王工作室成員陳仕光、梁朝艷主演，劇中展現了麻山苗族青年的婚戀觀。此故事片圍繞著“亞魯王”的實踐為線索而展開，再現了“破四舊”對麻山苗族人亞魯文化的摧毀。劇中“東郎”講述了為什么要給亡人“開路”的理由；阿桑的丈夫在廣東打工身亡后操辦葬禮的情節，劇情中呈現的是麻山苗族人的喪葬儀式場景；阿桑歷經磨難，后來自己學成“褒牧”，自己在家給小孩“送鬼”等。亞魯王工作室工作人員把這部苗語電視劇的視頻送至麻山苗族的芭茅村，引起了強烈的反響，村中老幼都喜歡看這部苗語電視劇《阿桑》，孩子們爭先與阿桑的飾演者梁朝艷合影留念。針對“苗語電視劇現象”，有學者認為這是為“民族民間文化傳承與保護提供了一種可能的途徑，這種發自民族地區社會內部的一股力量，使民族地區在吸納現代文明的同時，守護住自身的文化，并創造出一定的經濟效益。這是民族地區一條全新的文化產業發展之路”[9]。就《阿桑》這部苗語電視劇而言，且不說“轉變成相應的消費能力而創造出效益”，就“文化同質性所產生的文化認同感和文化向心力”的引導作用，對于麻山苗族人，特別是青年一代正確認識本族群的文化大有裨益。

以上三例試圖闡述《亞魯王》的文化展演在現代移動性語境下的“舞臺真實”，《亞魯王》的傳承在“文化持有者”與“他者”間的互動下有了新的承續模式。或者說，《亞魯王》的實踐在族群精英與東郎們的帶動下，不再“養在深閨”。

三、結語

日本、韓國以“無形文化財產”“人間珍寶”的命名方式,以特色的語言、特別的知識、特有的經驗、特殊的智慧、特定的表述來歸納、建構、保護、傳承本國的文化遺產。現實情境中的中國非物質文化遺產遺續的“道—相—技—法”存在多種面向，但正是“多元”的非物質文化遺產的遺續特點，組成了“一體”的中國非物質文化遺產體系。亞魯文化作為麻山苗族人族群認同與維持族群邊界的文化表現形式，從“道—相—技—法”多向度地融入麻山苗族民眾的生活，形成了麻山苗族《亞魯王》“生生遺續、代代相承”[10]的遺續體系結構。

注釋：

①麻山苗族是以地理區域為顯著特征而對持川滇黔方言麻山次方言的苗族族群的他稱。麻山地區位于貴州省黔南布依族苗族自治州的惠水縣、長順縣、羅甸縣、平塘縣、安順市的紫云苗族布依族自治縣、黔西南布依族苗族自治州望謨縣等六縣交界接壤處。據2010年全國第六次人口普查，麻山地區有苗族人口30.32萬人。

②2011年《亞魯王》被收錄為第三批國家級非物質文化遺產名錄。

③觥斗曦、董東穹：苗語音譯，《亞魯王》唱誦中的男性人名、創世紀里的卓越人物。

④“眉”“惑”：苗語音譯，一種生靈名，現在麻山苗族借指這類生靈死得不干凈，他們成為現在麻山苗族人觀念世界里家中不適、人生病的各種緣由。因此要請“褒牧”念唱及獻牲安撫好他們，才能保家中平安、健康等。

⑤“褒牧”，苗語音譯，《亞魯王》的主要唱述者。

⑥楊正江總策劃，楊正興監場給美國史詩專家馬克展示和再現了“亞魯王禮儀之邦守望”，未刊稿.當天再現的儀式類別有：1.jab lah gaet（佳喇甘：解鬼、牽線、喊魂儀式）；2.mim bangk（咪邦：女性難產時做的儀式）；3.mim pangl（咪旁：女性難產時做的儀式）；4.baeb npus（頒普：嬰兒取名儀式）；5.kaet xongh（侃雄：出門前占卜吉兇儀式）；6.roh（偌或婉：以鬼上身的方式預知未來）；7.langk（郎：春耕時舉行儀式，祈求風調雨順）；8.xangh bjaet（尚別：葬禮中亡人抬上山后的“掃家”儀式）；9.angl mal jwd（阿瑪玖：紅喜事勸酒、勸飯儀式）。

⑦在西部苗族中為亡人舉辦靈魂葬禮是一種普遍性存在，有“辦冷嘎“之稱。文字材料由亞魯王工作室提供。

⑧網絡視頻地址：http://v.youku.com/v_show/id_XODM0MDI-zOTY0.html[EB].2015年3月10日.

參考文獻：

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[3]張穎，彭兆榮.家在“念”中：國家級非物質文化遺產《亞魯王》的認知與闡釋[J].貴州社會科學，2013（11）：82-86.

[4]中國民間文藝家協會.苗族英雄史詩·亞魯王[M].北京:中華書局，2011：30-40.

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[8]田汝成.炎徼紀聞，叢書集成初編（卷四）[M].上海：商務印書館，1935：56.

[9]楊正文，肖坤冰.貴州雷山縣苗語電視劇調查[J].民族研究，2008（2）：30-37.

[10]彭兆榮.生生遺續代代相承——中國非物質文化遺產體系綱要[J].徐州工程學院學報，2014（4）：83-87.

責任編輯：黃賢忠

The“Principle-Logic-Technique-Method”of“King Yalu”of Miao Ethnic Group in MaShan

YANG Chunyan
(College of Ethnology and Sociology, Guizhou Minzu University, Guiyang Guizhou 550025, China)

Abstract:Japan and Korea names“intangible cultural properties”,“human treasure”to express country’s cultural heritage，which contains features of the language, special knowledge, unique experience, special wisdom and specific expression. There are many aspects of the principle of survival, the logic of survival, the technique of survival and the method of survival in Chinese intangible cultural heritage system. The pluralistic continued features of intangible cultural heritage constituted the system of China’s intangible cultural heritage. The culture of“Yalu”plays a role of ethnic identity and maintaining ethnic boundaries of Miao ethnic group in MaShan, which is integrate into Miao ethnic group’s life cognitive and daily life from“principle-logic-techniquemethod”，forms the heritage system of“self-perpetuation”.

Key words:“King Yalu”;“principle-logic-technique-method”; self-perpetuation

作者簡介：楊春艷（1983—），女，湖南沅陵人，博士，講師，主要從事民族文化與遺產研究。

收稿日期：2015-08-08

中圖分類號：F590.2

文獻標志碼：A

文章編號：1673-8004（2016）01-0019-06