徐霞客信義思想及啟示

石　群

(浙江旅游職業學院 社科部，杭州 311231)

?

徐霞客信義思想及啟示

石群

(浙江旅游職業學院 社科部，杭州 311231)

徐霞客以“軀命游”“性靈游”實現了自己的遠大抱負，《徐霞客游記》蘊含著豐富的信義思想，它根源于儒家信義學說，又獨具特色。其信義思想呈現出層次分明的三重境界：對國家盡忠，對父母盡孝，對他人盡仁。徐霞客的信義思想雖受限于時代背景和階級性，有種種不足，但他具有的國家認同感和秉承信義“游世”的思想是留給后人的寶貴財富，對解決旅游不文明現象及旅游誠信問題具有一定的借鑒意義。

徐霞客；信義思想；淵源；特點；啟示

中國旅游日源自《徐霞客游記》開篇《游天臺山記》的出游時間。自古游者眾多，彪炳史冊者也歷歷可數，之所以用中國旅游日來紀念徐霞客，根本原因在于，徐霞客出游既不帶政治目的，也非宗教虔誠，而是憑一己之力實現“支搜節討”江河之淵源、山脈之經絡的遠大抱負。他的“軀命游”“性靈游”與現代旅游追求人的自由發展命題有著異曲同工之妙。“千古游人，當以霞客重”，還在于其人以信義修身，富有人格魅力；其書以信義立言，迥異于他書。徐霞客的信義思想內涵豐富，呈現著不朽的時代張力，為今人解決旅游業的諸種難題提供了學理的啟迪。

1　徐霞客信義思想溯源

信義出自儒家“五常”，“信”指待人處事的誠實不欺、言行一致態度。[1]“義”指“宜”，即行為適合于“禮”。但孔子并不贊成不務求大義之所在，只求言行必信必果的做法，認為“言必信，行必果，硁硁然！小人哉！抑亦可以為次矣。”[2]196這句話比較含糊地指出“信”“義”之間的內在聯系。有子則明確地指出“信近于義，言可復也。”[2]8這也是整部《論語》中有關信義關系的最直接描述。朱熹對此句話的解釋進一步指出了言行的先后關系及隱藏在言行之前的一個關鍵，“如今人之與人要約，當與未言之前，先度其事之合宜與不合宜。合宜則言，不合宜則不言。言之，則其言必可踐而行之矣，……”[3]即“先度其事之合宜與不合宜”，如少了這一步，倉促行事，那就會陷人于不信或不義之境。美國學者余紀元認為“義”具有兩個方面的含義。這一術語能被理解為“適宜去做的事”，或者被理解為“決定和做適宜之事的德性”。在前一種意義上，“義”是倫理行動的原因(外在的“義”)；在后一種意義上，它是行為者的理智品質(內在的“義”)[4231]。筆者更認同余紀元對“義”的后一種解釋，“義”作為人的理智品質，能促使人們去思考想做未做的事是否符合道德規范。

綜上所述，儒家的“義”是道德判斷結果，而不是衡量行為是否符合道德規范的標準。至于符合“義”的道德標準到底是什么，則有多種釋義。孔子將匹配“禮”的行為稱為“義”，而“《孟子》‘義’背后似乎存在一個絕對的標準，這個標準是衡量一切道德是非的終極尺度，這個尺度就是‘孝悌’原則，或者稱之為‘親親之道’。”[5]筆者認為“禮”“忠”“孝”“智”“信”“仁”等皆是儒家判定某一行為是否“義”的價值標準。我們之所以說儒家信義思想具有獨特性，是它將“信”置于“義”的價值判斷框架中，從而否定了一切不符合“義”的“信”，認為那是不當為而為的魯莽的勇。同時它還對符合“義”的非“信”行為進行了道德澄清，比如，它把特定情境中產生的“必要謊言”納入“信”的范疇，因為這樣做合乎“義”。就“義”與行為者的選擇和決定有更緊密的關聯,與亞里士多德在《尼各馬可倫理學》的觀點—一個德性主體肯定會知道和選擇什么是正確的——就很接近了[4]240。孔子的“義”基本上與亞里士多德的“選擇”相對應。在亞里士多德的倫理體系中，“誠實”對應“信”，誠實是一種具體德性。西方思想家的著述中少見“信”“義”兩詞合一的用法，“信義”是儒家思想原創，展示了儒家思想論證過程的嚴密性和辯證性。

徐霞客雖鄙視科舉考試，在首次科場失意后，就誓與科舉考試決絕。但他熟讀儒家經典，深受儒家思想影響，曾喟然曰：“三教終不外五倫耶”[6]1195,其信義思想根源于儒家學說，又在一定程度上超越了傳統，富有自己的個性魅力。從文本中可以發現徐霞客把“忠”“孝”“仁”等道德標準都納入“義”的范疇，根據“信”所指向的對象而選擇相應的道德標準，如對國家守信即為“忠”，對父母守信即為“孝”，對他人守信即為“仁”，故其信義思想呈現出層次分明的三重境界：對國家盡忠，對父母盡孝，對他人盡仁，全面地踐行了君子如何“修身、齊家、治國、平天下”。徐霞客沒有專章論述“信義”，相關言論基本上散見于《徐霞客游記》。本文將對這些資料進行具體的、經驗層面的梳理，并在此基礎上就徐霞客信義思想的現實意義做進一步闡述。

2　徐霞客信義思想的文本分析

徐霞客沒有專門論證“信義”，相關言論基本上散見于《徐霞客游記》、時人和后人對他的人生評價中。本文將對這些資料進行爬羅剔挾，并在此基礎上就徐霞客信義思想的特點及現實意義做進一步闡述。在《游記》中，徐霞客不僅詳細記錄了旅途中的地理、水文、地質、植物等自然景物，也生動地再現了一幅幅人文圖景，在人與人的相遇相知中，徐霞客對自己和他人的信義做出了完美的詮釋。在徐霞客那里，信義指向的道德對象具有多樣性，既有國家，也有親朋好友乃至旅途中偶遇的陌生人。

2.1信義的最高境界：對國家盡忠

在明末亂世之中，徐霞客既不像隱者那樣遠離世間煩惱去“遁世”，也不像東林黨人那樣激濁揚清和閹黨展開慘烈斗爭，而是客觀分析自己的能力和興趣，慎重地選擇了一條常人未走過的艱辛之路，將自己的抱負系于“游世”， 以一己之力實現對古代地理著作的勘誤求真，還祖國山河以本來面目，這無疑是一種積極的“入世”思想和人生態度。雖身在旅途，徐霞客卻心系國家。他深入邊陲重地，了解到朝廷無法掌握的邊疆狀況。在親眼目睹貪官污吏息事寧人，任由土司爭權奪地，他抨擊道，(當事者)第曰：“此土司交爭，與中國無與。”不知莫彝助歸順得鎮安，即近取歸順之地。是莫彝與歸順俱有所取，而朝廷之邊陲則陰有所失。其失鎮安而不取，猶曰仍歸土司，其失歸順賂莫之地，則南折于彝而不覺者也。此邊陲一大利害，而上人烏從知之！[6]480親歷土司對當地百姓的橫征暴斂，他聯想到這可能埋下百姓造反的導火索而牽連朝廷，于是寫下“土司糜爛人民，乃其本性，而紊及朝廷之封疆，不可長也。”[6]710相較旅途的重重磨難，更讓徐霞客憂心的是國家安危，“又知六安已為流寇所破，心益忡忡。”[6]906值得一提的是，徐霞客的交友原則也無不滲透著國家大義。他的至交中有多人是東林黨人，他同情東林黨人并贊同他們的主張，對禍國殃民的閹黨嫉惡如仇。徐霞客雖常年游歷在外，廣交朋友，卻堅守原則：凡是閹黨一族及附閹黨之人，皆不交往。游記云“與何公子遇，欲拉余返館。……余約以下山來叩。”……查清何某底細后，自注云：“后詢何以進士起家，乃名可及者，憶其以魏黨削奪，后乃不往。”[7]

2.2信義的第二重境界：對父母盡孝

儒家重孝，主張“父母在，不遠游，游必有方。”[2]48徐霞客也不例外，在母親洞察他的心思極為鼓勵的情況下，他才欣然出游。為了不讓母親牽掛，徐霞客選擇的出游地都離家不遠，每次外出還和母親約好回家的日子，時間到了,即使遇到再好的景必定返家探母。在近游浙、閩之后，徐霞客流露了其志在蜀、粵、關中之地，“然蜀、廣、關中，母老道遠，未能卒游。”[6]33的想法。1625年母王孺人卒，徐霞客已40歲。至服闋，慨然曰：“昔人以母在，此身未可許人也；今不可許之山水乎？”[6]1193從此卸下心中對親人的牽掛，奔赴福建、北京、湖南、廣西、貴州、云南等地云游，了卻了自己的平生夙愿。

徐霞客的友人中多佛家弟子，游覽棲息之地也多選擇佛門凈地，他西游時也曾流露出皈依佛門之意。有一天偶爾看了楊黼先生的書，大受啟發，喟然曰：“三教終不外五倫耶？吾先壟在澄江，今其歸矣！”[6]1196認識到宗教其實是人倫的反映，為人子,孝順父母盡人倫,讓母親頤養天年是應盡之責，因而打消了出家的念頭。

2.3信義的第三重境界：對他人盡仁

旅途中徐霞客閱人無數，秉承“仁者愛人”的信條，不論是相伴左右的旅伴，還是偶遇的陌生人，他一直重信守諾。

首先，徐霞客與人交往，從不輕然諾；諾，則一諾千金。在言行關系上，孔子最認可的是“先行其言，而后從之”[2]18，把它作為衡量君子的標準之一。徐霞客言行謹慎，對辦不到和可能辦不到的事“從不輕然諾”。靜聞是徐霞客的旅伴和知音，湘江遇盜，靜聞受傷，徐霞客將他安置于崇善寺養病。“時日色尚高，余展轉念靜聞索鞋、茶不已，蓋其意猶望更生，便復向雞足，不欲待予來也。若與其來而不遇，既非余心；若預期其必死，而來攜其骨，又非靜聞心。不若以二物付之，遂與永別，不作轉念，可并酬峨眉之愿也。”[6]451雖然靜聞離世后，他不遠千里背負靜聞遺骨送至云南雞足山安葬，但在崇善寺與靜聞最后訣別時也沒有輕易承諾，一則怕靜聞傷心，二則也擔心旅途險阻，無法履約。徐霞客為人光明磊落，對朋友更是“割肝相示”，但他往往迫于旅程的不可預測，對友人的期待“從不輕然諾”，但有一次因體空大師的誠意而破例。師(體空)曰：“君寧淡不膻，不為晉寧留，此老僧所以敢留也。”余曰：“師意既如此，余當從雞山回，為師停數日。”余口不應，而心不能自已。至是見體空誠切，遂翻然有不由金沙之意[6]792。

其次，徐霞客與人相交，往往愛無差等，一視同仁。“‘義’的基本要求就是要平等對待，至少在某些基本的方面要平等對待。”[8]顧行是徐霞客從家鄉帶出來的仆人，主仆一路相伴，在徐霞客心里，顧行已成為他旅游生涯中不可或缺的人。在旅途中，主仆兩人的感情早已超越了身份和地位的樊籬。湘江遇盜，“時顧仆赤身無蔽，余乃以所畀褲與之，而自著其里衣，然僅乃腰而止。”[6]202在廣東顧行生病，他既悵然又惴惴不安。兩人走散后，他“心惶惶念顧仆負囊，山荒路寂，泥濘天黑，不知何以行，且不知以何行。”[6]693到了云南，顧行拿了錢物逃跑，徐霞客攔住了準備追趕顧行的人，并感慨道：“但離鄉三載，一主一仆，形影相依，一旦棄余于萬里之外，何其忍也。”[6]1119雖如此，徐霞客仍設身處地為顧行著想，沒有為難他，還給了他一條生路。

在旅途中徐霞客接觸了很多陌生人，可貴的是他和陌生人也能以誠相待，這種人際交往關系突破了狹隘的時間和空間限制，從熟人社會向陌生人社會一圈圈擴展開來，由“特殊信任”上升為“普遍信任”，初具現代意義的人際交往雛形。那些旅途中偶遇的人，既有熱情款待徐霞客的陌生人，也有不知感恩的陌生人。對那些熱心的人，徐霞客總是回饋禮物表達謝意。“令僮覓炊店，不得，有吳姓者二人至，一為余炊，一為贈燭游洞，余以魚公書扇答之。”[6]98“出洞，日色已中，潘姥為炊黃粱以待，感其意而餐之，報之以杭傘一把，……”[6]106對那些不知感恩的人，徐霞客卻心存善意、下筆留情，不作任何價值判斷。如“此人不知何處人，先停庵中，身無半文，隨余游諸洞，余與之飯，兩日后不知所往。”[6]424

2.4徐霞客信義思想的批判性

在《游記》中，徐霞客不但宣揚了人與人之間隨處可見的信義，同時以反襯的手法記錄了不信義的人和事，并毫不留情地批評了他人的不講信義，也客觀地記錄了自己的不信義，其內蘊的批判性使他的思想不再是“單向度”地呈現在我們面前，而是驟然增加了一份思想厚度，于今人自有一份沉甸甸的感悟。

縱觀全書，徐霞客譴責不講信義之人最嚴厲的用詞是“人之無良如此”，一次是控訴同游的石瑤庭，“……不知靜聞為彼冒刃、冒寒、冒火、冒水守護此篋，以待主者，彼不為德，而反詬之。盜猶憐僧，彼更勝盜哉矣，人之無良如此！”[6]204徐霞客認為強盜雖不講信義，但強盜的人性沒有完全泯滅，他們至少沒有危及靜聞的生命。但石瑤庭對靜聞沒有根據的責罵勝過強盜數倍。還有一次是譴責旅店主人符心華，“此寓所竊，初疑為騎夫，后乃知為符主也。人之無良如此！……”[6]675在徐霞客看來，一個人以怨報德或辜負他人信任，就失去了信義的底線，連強盜都不如。除此，徐霞客還描寫了拓碑人的敷衍塞責、轎夫的耍賴欺瞞、寶檀和云白二僧的展轉作奸、店主之妻的敲詐勒索，這些惡人的眾生之像更襯托出信義之人的高大。

我們說徐霞客是位信義之士，不僅在于他以“信義”立言立行，還在于他能不斷反思自己的不足，比如他毫不隱諱地記錄了替人捉刀之事，“有韋老者，稟將貢矣。向以四等停茲補試郡中，郡守以其文不堪，復再三令改作。因強余為捉刀，余辭再三，不能已，乃為之作二文。”[6]580雖是受他人逼迫，事出有因，但度其不可為而為之，還是錯了。他很清楚“偽造現實并不能改變現實”[9]。這是《游記》中唯一的有關他本人不誠信行為的記錄，瑕不掩瑜，這個失誤不能遮蔽徐霞客光彩照人的一生，從另一個側面也印證了《游記》的真實性。

在“習俗型信任”被打破，而“契約型信任”尚無法建立時，古代的“旅行”不是現代意義上的“旅游”，還沒有形成旅游契約關系，徐霞客和陌生人交往時運用了“試錯法”。《游記》記載了“試錯法”產生的四種結果：我信義—他信義；我信義—他不信義；我懷疑—他信義；我不信義—他不信義。任何人在與陌生人交往時，彼此都希望構建一種“我信義—他信義”的和諧關系。但“試錯法”只適用于小范圍的人際交往，當人際交往范圍超過一定閾值后，這種憑經驗來實現雙方的誠信交往就顯得不合時宜了。

3　徐霞客信義思想的啟示

“但是，我們研究古代偉大著述家時，我們不僅理解了古代精神，甚至還能夠積累對今天的我們也有價值的、前人賢明的思想和省察。”[10]如果我們止步于徐霞客信義思想的文本研究，是遠遠不夠的。只有古為今用，通過轉化拿來解決現實社會存在的問題，才是我們承繼傳統文化精髓的應有態度。學界就中國傳統道德規范的現代轉化持三種不同立場：道德“融入”論，道德改良論和道德不變論[11]。道德改良論主張對中國傳統道德規范要取其精華，棄其糟粕，在區分中實現轉化。徐霞客的信義思想雖受限于時代背景和階級性，有種種不足，但他具有的國家認同感和秉承信義“游世”的思想是留給后人的寶貴財富，對解決旅游不文明現象及旅游誠信問題具有一定的借鑒意義。

3.1通過游客身份認同糾偏可以解決旅游不文明現象

徐霞客在外游歷30年，以勘誤求真為己任，但他并不是一個不問世事之人，在《游記》中他對邊疆土司魚肉百姓、生靈涂炭的鞭撻，對魏忠賢把持朝政、迫害東林黨人的譴責都體現了一個儒家君子的使命感。旅途中，他始終將國家安危置于個人利益之上，有著清晰而強烈的國家認同。

反觀屢見不鮮的我國游客在國外的種種不文明現象，它已成為中國提升國家軟實力的瓶頸。對中國游客“未富先驕、小富大驕、無知無畏、火爆焦躁”等造成的旅游不文明現象仁者見仁，智者見智，田勇的“制度體制缺陷論”，余建輝、張健華的“違法成本低廉說”，肖蕓的“公民公共意識淡漠論”，唐玲萍的“道德意識弱化論”都是其中的代表性觀點。上述學者都從不同的學科背景探討了游客不文明行為的發生機制，追根究底，筆者認為中國公民在國外旅游的一系列不文明行為是身份認同偏差造成的。游客出國旅游時具備雙重身份，既是旅游者，也是中華人民共和國公民。公民身份具有政治性和公共性特征，而游客身份是臨時性和私人性的，相較而言，游客的公民身份更重要。但游客往往只認同自己的旅游者身份，認為旅游活動是個人行為，旅游中的所作所為與國家無關。其實這種想法是片面的。在國外，無論一個人是何身份，處于什么場景，從事什么活動，首先他是一國的公民，代表著一個國家的形象。和平年代的愛國精神也許不需要公民為之沖鋒陷陣，新時代的愛國主義更多地要求公民無論何時何地都能以公民身份為重，以自己的言行體現一個泱泱大國的文明風范，也即文化軟實力。“一個社會個體，轉化為意義之網中的一部分，必然要為意義之網的形成和改變付出自己的努力。”[12]我們亟需在公共性基礎上開展公民身份認同的教育活動。當然，公民身份認同的培育決不是靠一朝一夕之功就能完成的，它是一個長期浸潤的過程。所以不論是國家頒布實施“出國旅游規范”，還是旅游界開展的行前教育及行程中的勸導活動，它只能是治標不治本的做法。要真正對旅游不文明現象對癥下藥，還是要靠持之以恒的公民教育，培育公民對國家的忠誠。

3.2在“旅游世界”構建信義可以實現互利共贏

徐霞客在外游歷30多年，足跡遍布全國16個省，在當時不具備遠程旅游的條件下，舉步維艱。在沿途朋友及陌生人的幫助下，他解決了向導、食宿、交通、籌集游資等諸多難題。在《游記》中，我們看到徐霞客的旅游體驗往往因所遇之人不同而不同，遇到誠信之人，可以苦中作樂，遇到不誠信之人，難抑心中憤懣，大大影響旅游體驗。可以毫不夸張地說，信義乃旅游之魂。

其一，信義是保證游客旅游體驗的必要條件。旅游是離開常住地的活動，“旅游世界”對于游客往往是一個陌生人的世界，旅游說到底就是對陌生人社會的異文化體驗。當游客跨入這個陌生人世界，短短的幾天或幾十天，有必要構筑信義嗎？徐霞客的答案是肯定的，而現代旅游經銷商給我們的答案是否定的。為了保證游客旅途的舒適、安全，他們為游客精心構筑起一個“旅游罩”，以實現旅游效益的最大化。“旅游罩”雖好，卻影響了游客的真實體驗。“當游客變成了非人化的客體，他們只能被東道主為獲得經濟利益而容納，與此同時，游客沒有其他的選擇，也只能帶著好奇的眼光把當地人看做某種物體。”[13]東道主與游客的關系活生生地被撕裂，異化為物與物的關系。近年來，自由行人數每年增長達30%，部分原因在于游客想極力消除“旅游罩”，更多地接近東道主，更多地體驗真實的異文化。

其二，信義是保障旅游業可持續發展的動力。對掌握旅游活動主動權的旅游企業而言，要講信義嗎？自上世紀90年代以來，旅游企業的失信行為就屢遭詬病。其失信行為不僅損害了旅游者的合法利益，也破壞了旅游企業與旅游者的信任關系，“旅游者信任不僅對重游意向有顯著直接正向影響，而且在旅游者滿意與重游意向之間起著部分中介作用。”[14]旅游企業的失信行為還會通過游客的信息傳遞不斷擴散，影響潛在的客戶群。部分旅游企業的不誠信行為已給整個旅游行業帶來致命打擊，直接影響旅游業的可持續發展。

總而言之，旅游業和旅游者出于共同的利益訴求都希望在“旅游世界”構建信義，獲得互利共贏。那么，我們怎樣在“旅游世界”構筑信義呢？除了健全法律制度，加快旅游管理體制改革，還應該利用現代化的技術手段，如信息網絡技術，“后工業社會也是一個陌生人社會，但是,由于社會網絡結構的生成，人際關系將是一種自由稠密的人際關系，在這種人際關系中,所包含的是合作型信任。”[15]通過真實的、開放的信息共享平臺，將“旅游世界”逐步打造成一個人與人以誠相待的信義世界。當然，制度體制保障和技術手段運用畢竟是“硬約束”，誠信也要靠個人的倫理自覺——這是一種自我修養的“軟約束”。在旅游從業人員中開展“游客為本，服務至誠”的旅游行業核心價值觀教育，在公民中實施“旅游文明素質”提升計劃都是不錯的選擇。

今天當我們踏上旅途，尋求真實自我的時候，可能會在一個失去信義的“旅游世界”中迷失自我。此刻，徐霞客的信義思想穿越塵封的歷史透射出的真知灼見，對我們共同改變現狀，還“旅游世界”本真面目——人類靈魂棲息之地——提供了一個可供借鑒的模板。

[1]《孔子辭典》編輯委員會.孔子辭典[M].上海:上海辭書出版社,2008:185.

[2]論語[M].張燕嬰，譯注.北京：中華書局,2006.

[3]黃士毅.晦庵先生朱文公語類卷第十四:大學[M].徐時儀,楊艷，匯校.上海:上海古籍出版社,2014:553.

[4]余紀元.德性之鏡:孔子與亞里士多德的倫理學[M].林航,譯.北京:中國人民大學出版社,2009.

[5]王公山.先秦儒家誠信思想研究[M].上海:上海古籍出版社，2006:146.

[6]徐弘祖.徐霞客游記[M].褚紹唐,吳應壽，整理.上海:上海古籍出版社，1987

[7]丁文江.徐霞客先生年譜[M]∥徐弘祖.徐霞客游記:卷10下.褚紹唐,吳應壽,整理.上海:上海古籍出版社,1987:51.

[8]何懷宏.新世紀的綱常——“中華新倫理”的一個構想[J].道德與文明,2012(4):5-12.

[9]塔拉·史密斯.有道德的利己[M].王旋,毛鑫,譯.北京:華夏出版社，2010:97.

[10]約翰·密爾.密爾論大學[M].孫傳釗,王晨,譯.北京:商務印書館,2013:33.

[11]陳繼紅.共識與分殊：1990年代以來中國傳統道德規范研究述評[J].學海，2014(1):150-157.

[12]石艷.公民身份認同與公民教育[J].教育教學研究,2014(2):5-11.

[13]瓦倫·L·史密斯.東道主與游客[M].張曉萍，何昌邑,等譯.昆明:云南大學出版社,2007:9.

[14]郭安禧,黃福才.旅游動機、滿意度、信任與重游意向的關系研究[J].浙江工商大學學報,2013(1):78-87.

[15]張康之.“熟人”與“陌生人”的人際關系比較[J].江蘇行政學院學報,2008(2):58-64.

責任編輯：沈宏梅

On Xu Xia-ke′s Fiduciary Thought and Enlightenment

SHI Qun

(Social Science Division, Tourism College of Zhejiang, Hangzhou 311231, China)

Xu Xia-ke has achieved his ambition with "travel by spirit” and “travel by life”.XUXia-ke'sTravelRecordscontains rich fiduciary thoughts, which are rooted in Confucian theory, but also unique. His fiduciary thoughts present a distinct triple-realm: being faithful to country, being filial to parents and being benevolent to others. Restricted by time background and class characteristics, Xu Xia-ke’s fiduciary thoughts have shortcomings, but leave precious wealth for posterity with national identity and "touring the world" thought, providing a

ignificance to resolve the uncivilized phenomenon of tourism and tourism credibility issue.

Xu Xia-ke; fiduciary thought; origin; feature; enlightenment

2016-04-20

石群(1970-)，女，安徽寧國人，副教授，碩士，主要從事旅游倫理、思想政治教育研究。

B829

A

1009-3907(2016)09-0111-05