如果自然不可知，如果自由不逍遙
——評《自然與自由的統一：莊子與康德的比較研究》

陳鑫

(1.海南師范大學馬克思主義學院，海南海口　571158；2.復旦大學哲學學院，上海　200433)

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如果自然不可知，如果自由不逍遙
——評《自然與自由的統一：莊子與康德的比較研究》

陳鑫

(1.海南師范大學馬克思主義學院，海南海口571158；2.復旦大學哲學學院，上海200433)

比較哲學何以可能？這與其說是一個理論問題，不如說是一個實踐問題：比較哲學的可能性正是在比較哲學實踐之中生成的。正如我們只讀《游泳指南》而不下水，則永遠不能學會游泳。路傳頌《自然與自由的統一：莊子與康德的比較研究》一書在比較哲學領域為我們提供了一個嶄新的范例。

作者以“自然與自由”的關系為主題，辨析了莊子與康德思想之間的差異和會通之可能性，其現實意義在于：為當代世界之中的我們重新思考自然與自由問題提供借鑒，進而為人與自然、人與自身的“和解”尋求出路。

如果只從最表層的意義上看，“自由”概念是康德之所有，莊子之所無(“逍遙”雖可在某種意義上與“自由”相似，但其本身并不是“自由”，詳見下文)；“自然”概念為康德與莊子所共有，而意蘊懸殊。但是，如果我們進一步思考則不難發現：一方面，莊子與康德所關心的問題在深層次上是一致的，他們都試圖揭示自然與人的關系，而“自然與人的關系就是自然與自由的關系”；另一方面，比較哲學唯有立足于差異才有“比較”之必要和“互補”之可能，進而為更好地發展我們自身的文化提供契機：

比較哲學的意義不僅在于發現各種文化之間的共通性，尋求對人類自身的理解，也在于通過比較、通過對文化差異的認識而獲得對本民族文化的進一步理解。……比較哲學為我們提供了理解異質文化的機會，同時也能讓我們去發現本民族文化傳統隱含的一些預設前提，能讓那些被我們視為理所當然而未經深思的觀念顯得陌生，從而提供了加深文化自我理解、文化自覺的機會。

在西方，從古希臘開始，自然與人的關系問題即已出場。起初，自然哲學和自然科學是一回事，追問世界的本原是當時首要的和中心的哲學問題。這種“追問”的態度是“科學的”。但是，專注于“天上的事情”的哲學家們卻被人看作“地上無益的負擔”。外在于人的客觀自然界是否與主觀的“人”有某種關聯？阿那克薩戈拉已經談到nous(“靈魂”)對自然的支配作用，蘇格拉底則更明確地提出比認識自然更為重要的事情是認識自我。隨著笛卡爾以“我思故我在”這一形而上學第一原理拉開了近代哲學的序幕，“自我”(“我思”，cogito)成了構造性(constituting)的主體，而自然成為被構造(to be constituted)之物。與笛卡爾遙相呼應的近代科學家也完全把自然當成了人的試驗對象。“大體說來，康德的自然觀是十九世紀物理學家的自然觀：自然是機械的，由數學、物理定律支配的數學化、形式化的自然。”而秉承老子思想神髓、主張“道通唯一”“物我兩忘”的莊子的自然觀“則是前科學的自然觀：宇宙是一個大生命，充滿生機與創造性。”

但是，耐人尋味的是，莊子與康德同時注意到了“本體”的不可知性。在莊子思想中，作為萬物之根據和本源的“道”無形無相，視之不見，思之不知:

萬物有乎生而莫見其根，有乎出而莫見其門。人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知爾后知，可不謂大疑乎! 已乎已乎! 且無所逃，此所謂然與，然乎? ( 《莊子·則陽》)

而在康德哲學中，“物自身”(作為“自然界”意義上的“自然”的構成要素)作為“本體”是一個只能“消極使用”的概念，它既是現象的根據，又是認識的界限。正如先哲赫拉克利特所言，自然喜歡隱藏自己。只有承認自然的不可知之維度，我們才能為自由留出地盤: “莊子與康德在如下觀點上達成了一致: 只要我們尚有未知，我們就有理由相信自由。”

眾所周知，“自由”是康德連接理論理性和實踐理性的“拱頂石”。在理論理性中，自由是“先驗的”，它是自發地開始一個因果序列的能力。而在實踐理性中，自由的本質就是自律。“一個自由意志和一個服從道德法則的意志是一回事。”以往的研究者往往把莊子的“逍遙”解釋為自由，特別是“精神自由”，而本書作者從詞源學角度入手，經過細致的文本考證得出結論: “在《莊子》文本中，‘逍遙’的基本含義是無事而遨游，但已經側重于心靈的遨游，所游之境則是心靈的理想境界。”康德“道德自律”意義上的“自由”排除了一切感性的因素( 特別是情感、欲望等) ，而莊子“閑適自得”意義上的“逍遙”恰恰是充滿情感色彩的，二者可謂“肝膽楚越”，差之千里。只有在審美意義上，“逍遙“和“自由”才有些相似之處。

作者的結論是: 康德的自然與自由( 包括“先驗自由”和“實踐自由”) 是不相容的，而莊子的自然和自由(主要指審美意義是上的“逍遙”以及“逍遙游”之中的“游”)是相容的。那么，從近代以來的歷史來看，以康德為代表的人本主義文化重視人的尊嚴和價值，為改善人類的生存狀況做出了很大貢獻;而從環境哲學角度來看，以莊子為代表的道家文化更加“親近自然、對自然友善”。作者并非簡單地得出這樣一個結論，而是經過了大量嚴密的論證。同時，在論證過程中既不盲從康德，迷信莊子，而是對二者同時進行了批判性分析。比如作者在第五章《異化與和諧》一小節中指出:

康德錯誤地理解了人類的自然情感與道德的關系，認為諸如愛好、情感之類的非道德動因的在場，會破壞行為的道德價值，只有當道德動機是意志的規定根據的時候，行為才具有道德價值。……但是，當代許多哲學家和心理學家都承認，情緒是理性行為的關鍵。這種觀點也得到了進化論學者和神經科學家的支持，……沒有情感，一個理性的人根本無法專注地思考任何問題，表現得將更加遲鈍、茫然、愚蠢。內疚、愛、嫉妒、報復欲等情感，對于形成人的道德意識是必不可少的。

而在肯定道家文化有益于人與自然和諧共處的同時，作者坦言: “當然，道家文化也有其問題，對異化現象的批判過了頭，而對于文化建構來說又不足。”

另外，值得一提的是作者還吸收了現代自然科學的一些新成果。比如，在第五章討論自我意識時，專列一節《對“意識”的科學研究》，較為詳細地介紹了弗朗西斯·克里克、約翰·埃克爾斯、杰拉爾德·埃德爾曼等3 位神經生物學家的有關思想。

任何著作都不是絕對完美的，本書也不例外。例如，第五章第一節中說道: “因此，按照否定前件的邏輯規則，我們可以說……”然而，在邏輯學中，只有“肯定前件”規則和“否定后件”規則。作者在這里想表達的意思很可能是說，康德論證中隱藏的小前提并不成立。當然，白璧微瑕。

如果自然不可知，如果自由不逍遙，世界歷史也并不因此而黯淡。

“道行之而成。”

( 作者系海南師范大學講師，復旦大學博士后。本文受海南省哲學社會科學規劃項目( HNSK( QN) 15-97) 資助。