命名、生存與自由：“噢恰當”的詩學

■楊雪梅

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命名、生存與自由：“噢恰當”的詩學

■楊雪梅

一、語言與存在：“噢恰當”的意思

《噢恰當》一書，主要收錄的是榮光啟2010-2011學年在美國伊利諾伊大學香檳分校做訪問學者時期所寫詩作。詩人在自序中說“噢恰當”的書名是來自對所居住的地方Orchard Downs的音譯。而對什么是好的詩來說，詩人引用愛爾蘭詩人葉芝的比喻：“詩寫的恰到好處，就像一只盒子關閉時發出的咔嗒一聲響一樣”，序中又說到：“能恰當地表達內心的言語、感覺和想象，是詩歌的理想與職責。”（《噢恰當·自序》001）“恰到好處”“恰當地表達”等等體現了詩人對詩的體驗與感受。也暗示出以Orchard Downs 而來的“噢恰當”的命名，已經不僅僅是單純的音譯，它在詩人的翻譯中已經被詩意化的賦予了新的意義，“Orchard Downs”穿越自身，不僅僅作為一個英文地名，如同康橋，經過詩人徐志摩的再別康橋的詩作，康橋在中國文人的心中，多了一重文化意象。因此，當Orchard Downs變成中文的“噢恰當”成為詩集的命名時，它已經被帶入進中國化的語境與文化意蘊中，透過詩人的生命感懷、過往的印象涌動與時下異域生活感受一同感發出來。“噢恰當”自身有了新的命運的可能性。這一命名不僅與詩作本身一同詩化起來，此一命名也被詩意地帶進思想的逗留與沉思中，因此，它的意義已經超出了自身，外越出自身，在外溢的過程中意義得到了無限的增值。借著這外溢帶出來的思去體貼去傾聽詩的蘊義。

噢（O）音是源初的宇宙始音，它從某種生命的淵源處發生，恰當在噢的感發中浸潤了情感的韻調與節律，有了不斷的回環和延蕩的余韻，與詩一同詩化和樂感化起來。書名詠嘆化的語言帶著詩意而來，“噢恰當”書名本身就像在進行著自身詩意的反復與吟誦，在反復與吟誦中帶動起詩作里所有的詩去共感詩意的生發，傾聽與靜默也在發生。一如詩人在序中所言的靜的蹤影，寧靜里萬物進入了沉睡與和諧：“在這里我遠離了國內的事與人，只和家人在一起，和夜晚的清冷的空氣、月亮在一起，和明亮的星空、廣闊的草地、潔凈的自然，長達四個月的雪季在一起，非常安靜的時日”。（《噢恰當·自序》）這種詩意的描寫讓詩化的才情與詩化的生活融合起來，源初生發的生命之音讓多重的蘊意似在這一不經意的噢之中感發出來。讀者在這氣息感染中一同進到詩中。感嘆、感悟、感懷、感念、感動、感傷……所有這些情感性的瞬間，通過詩集中一篇一篇看似生活札記似的題目來書寫與把捉。

楊雪梅，南陽師范學院政管學院，講師。哲學博士，宗教學專業。

詩人在序中所提人類言語彼此不通這事始于巴別塔事件。《圣經》所記載的巴別塔事件似乎標志著人類存在著溝通與理解的障礙是因為上帝變亂他們的口音，使他們的言語彼此不通。以此來避免在一樣的言語下，協同合作建造成通天塔。但以今天的生活經驗追問：即使在同一種語言下，人類就能真的可以充分表達自身并達到相互理解了嗎？從這一點來考慮，那么，這種溝通的障礙在圣經里可以更早的追溯到人類始祖亞當的犯罪，最初，亞當夏娃生活在伊甸園中，與上帝的溝通是無障礙的。當亞當夏娃違反了上帝的規誡，吃了分別善惡樹的果子而被趕出伊甸園，人與神親密關系被阻斷。自此，亞當夏娃按照自己所擁有的理解力和分別善惡的能力來生活，并不再依靠神和按循神的心意行事。與神分離也就同時是與人自身分離，無法把自己作為被造物中所具有的神的形象完全彰顯。因此，從基督教傳統來看，隨著罪性的深入，不僅不同語言存在溝通的障礙，而且同一種語言中，人與人的交流也存在著理解的差異。因此，詩人感嘆到:“噢，恰當，對于語言來說，這是多么不容易啊。人要恰當的表達自己，人要尋求他人的理解和心靈的應和，已經痛苦了很多年。”（《自序》）與亞當在伊甸園里親密的與神交流，擁有上帝給予的給各類動物進行命名的語言權力，以及與萬物的無障礙交流（從與伊甸園的蛇的對話中可以看出）相比，當亞當被趕出伊甸園后，人類的語言越來越多的失去了神圣的守護，神圣隱遁，語言在生存意義上便逐漸落入了一種虛無的深淵中，這正是痛苦的根結處。

同樣，在語言表達與溝通、理解的通達性的問題也普遍的呈現在各民族的生活文化中。這一問題同時涉及到生命經驗的共通性與感通的問題。中國古代的莊子曾用朝菌不知晦朔，蟪蛄（蟬的一種）不知春秋；井蛙不可語海，夏蟲不可語于冰等來比喻。由于生命經驗受地域、時空限制，言說與理解之間存在著間隔。而對于語言與道之間的通達性更有著舉步維艱，力不從心的感覺。“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子·第一章》）。言如何可以通達意，如何可以通達道？從莊子在《外物》篇中說：“荃者所以在魚，得魚兒忘荃，蹄者所以在兔，得兔兒忘蹄，言者所以在意，得意而忘言，吾安得夫忘言之人而與之言哉？”[1]到魏晉時代的言意之辯，都涉及到語言的表達與語言所指向的對象與意義的獲得之間存在著割裂。這意味著成為工具性的語言和道之間，語言和真理之間存在著某種需要跨越的鴻溝。人類對自我的認識與交流、以及思維與追求真理都需要借助語言，而語言又常常成為隔斷與阻礙“真意”的一道障礙。以至于佛教在修行中一直對語言保持警醒，它經常使用雙非性的邏輯表達來讓語言去觀念化與對象化，消除語言所容易產生的障礙與遮蔽，讓道/真理在語言之邊緣與絕境處發生。《瓔珞經·下》：“一切言語斷道，心行處滅。”就否定了語言在道上的可交流傳遞性。“言語道斷，心行處滅”（《止觀五·上》）也就限制了語言的使用范圍。面對如此的困境，如同陶淵明的感慨：“此中有真意，欲辨已忘言”（《飲酒·其五》）。

恰當的表達、理解與產生回應是困難的。而恰當的表達以達到人與人彼此間的理解與交流又是重要的。最佳的狀態是佛教所言“心心相印”的狀態。如何能達到“心心相印”？詩人從基督教信仰傳統中去思考圣靈的語言。認為圣靈的感動是一種新的“言語”，使人與人之間“心心相印”成為可能。而對于詩歌來說，詩人認為詩歌是在上帝之靈的澆灌之外，對于人類的溝通有幫助的一種可能渠道與方式。但這種可能性如何可以恰當的開啟出來也是困難的，如同現代漢語詩歌所處的寫作困境，對于一位現代漢語詩歌的寫作者而言，找到貼切的詞，能用一種恰當的言說方式表達自身的內在感受性與對外物的觀感與體察，達到理解的交融性是困難的。對恰當的理解恰恰顯示了生命之間保持恰當的艱難：在神秘與理解之間，在理解與接納之間，在接納與感通之間，在理性與感性之間……。因此，在這艱難之中，既有佛教所相信的一念三千大千世界的無障礙顯現與可通達性的修行境界，又存在西方哲學提出“物自體”的概念存在的可能性，以便限制人的理性與認知，讓人知道自己的界限與限度的理性反思。處于對這種困難的體驗，在讀者看來，詩集的形成便展現出難以進入某種單純理念性的邏輯框架與規則里，只能以片段的形式去追蹤那閃耀與一晃而過的瞬間，于是一篇篇以各種命名為題的詩名在目錄里呈現出來，它無法被總體歸類和歸納，那會顯得不恰當與僵硬。“噢恰當”的詩意命名，讓每一首詩作都呈顯了合適的位置，有著可以貫通的柔和。“噢恰當”可以說是整個詩作的感發的維系，它讓每一首詩在某種韻律的節奏里內在的交織、穿梭與貫通。老子用“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”（《老子·二十一章》）來描述道的幽恍，無法用對象化的言語把捉，只能在惚恍與幽冥之間去體察。它不能作為知識的對象來了解，它需要在動態中去把握，這種動態感與節律感有著時機化與處境化的恰當性在其中。而詩歌的語言難道不是在吟誦與反復中探尋著一種恰當的對道與真理的守護方式嗎？中國文化中所記載與保存下來的一篇篇證道歌，不就是在悟道的時刻用詩歌的方式把那個時刻的心境和感悟通暢的表達吟誦出來嗎？

二、“恰當”的時機化與處境化

那么，繼續追問，恰當僅僅關涉語言的表達嗎？自西方近代哲學發展到關注語言而言，語言便與人的生活密切相關。“語言，存在之家”，“有一種語言就有一種生存方式”等等思想名言不就是把語言、思想與生活等等都聯系起來嗎？語言的表達難道不和生存的境遇息息相應嗎？這樣，我們便要借詩歌的語言的恰當向生存的恰當方向去思考。而引起這一思考的是借著詩人的詩歌感觸所帶來。當作者感嘆：“噢‘恰當’，這表達自我的滿意狀態，何處尋？”（《噢恰當·自序》）的時候，這里表達的自我滿意與尋之間有著關聯，似乎需要用“尋”的心去追逐這種表達恰當的能力，以達到自我的滿意。因此，詩人說：“寫作是一種尋找，詩歌寫作是這種尋找中較難得。”如果可以尋，那么恰當，也如同王國維對人生三境界的總結相類比：當經歷了“昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路”和“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”之后，在百轉千回，“上窮碧落下黃泉，兩處茫茫皆不見”，無蹤可循，了無所得而升起的悵然若失中，到出現“驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”。那人不是因為不存在，而是因為此時才進到恰當的時機。追尋人的心境與目光發生了轉向，這個“驀然回首”的逆轉的恰當時機中，那人才出現于追尋者的生命視域中，此刻的他獲得對自身的生存性的領悟。因此，書名“噢恰當”，從一篇一篇小詩與題目中，把各種題材和生活感觸納入到詩中，既是通過書寫對生命蹤跡的追尋，也是在書寫中進入到對恰當的去感觸中。在事件、身體感受和感知里觸達生命的邊界，各種情感意象在呈現、描述、追憶中推到詢問自我與內通他人。恰當的去表達、理解、感觸與被接納是生命內在的渴望。而現實如同詩集《對應》篇中所觀，事物和秩序都在對應或兩極中呈現，相對（愛與犧牲），相反（天使與魔鬼），相成（基督與恩典）、相矛盾（全能與預定）……這些詞語標示出現實中兩極互生的存在與同時顯現。怎樣才能在這些對應與兩極中找到恰當，在之間的輾轉騰挪轉換中開辟生存的空間與回環的余地，讓生命游刃有余的逍遙游起來？

詩歌的語言意象向來是豐富的，但這個恰當的豐富性，仔細想來無論從人的日常生活還是哲學思考，何種角度都與恰當有著深切的暗通。如果我們嘗試對這一意象語詞做生存與概念上的理解與處理，追問什么是恰當的時候，是否可以把這恰當向著合適、適中、合宜、融洽，甚至它在這些詞語里已經包含了中庸、中道、圓滿、完滿等等文化蘊意？如同噢的發音不斷的讓詩作中的詩感延續下去，回蕩下去一樣，被引起的追問與感受也這回蕩中不斷的延伸。當在這一層文化意蘊中追問什么是恰當的，什么是合宜的時候，可以發現，困難的事情出現了，沒有一錘定音的一套套路和規則。不同的經驗認知和思考方式都在或多或少的論及這樣一個問題，把它和道德、倫理、宗教結合在一起。由此，大致產生三種形式來從生存經驗和人生感悟中去反思和回應。如儒家思想的開創者孔子在面對恰當合宜的問題上，會認同君子的行為，君子義以為上，一切以義為標準。在義的行為上反映和實現背后的仁的精神。它不是僅僅是玉帛，不僅僅是鐘鼓（“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！”《論語·陽貨》“禮呀禮呀！說的是玉帛嗎？樂啊樂啊！說的是鐘鼓嗎？”）。而是從每一件事情中去體悟那個中道的合適與恰當。因此，孔子會對比較勇猛莽撞一點的學生所問及事情，建議考慮三思而后行，而對季文子這樣比較謹慎的人的請教，孔子會用：“再，斯可矣”。兩次就可以了。對于每個人來說恰當的尺度是不同的。對此，孔子深有體會。《論語·子罕》篇，孔子說：“吾有知乎哉，無知也，有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉”。因為，給出適合的恰當的答案是困難的，只能從叩問中，從兩端中去把握動態中的那個恰當的時機。因此，孔子被贊譽為圣之時者，那個時便是恰當，既有著權宜化的變通又帶著某種萬物與生命的時間的規律和節奏感。

第二種形式是從理性反思的方式來認識恰當、合宜。典型如同蘇格拉底和柏拉圖，追問什么是美的定義，什么是美的理念，什么是正義，什么是勇敢。對這些概念的哲學反思，難道不是在尋求一種真理的標準，指導人的行為選擇，以達到恰當合宜，讓城邦的共同體生活走在恰當與正確的道路上。哲學家康德在思考人的道德行為準則時候，從一般的實踐理性里提取出純粹的實踐理性，來確定它的規定性。在康德看來，這種道德律令排除了其他一切欲望、功利性、目的性的考慮，只為了義務而義務，只為了道德而道德。如果遵守的這個道德律令可以成為所有有理性的人的一條普遍適用的法則，則這樣的行為動機是合適，是恰當的，是值得尊重的。只有這種不被外在的目的利益所規范和使用的人，才有了真正的自由。這些討論的背后有著恰當，有著對全人類的一種合宜的法則的尋求。

第三種處理是宗教的角度。每個人都希望自己做得事情是恰當的，是合宜的，能通乎情達乎理，各方面都照顧到。并且常常按照自己的觀念來行事，認為自己做了恰當的事情。以新約《圣經》來看，福音書記載耶穌曾譴責那些法利塞人，自以為擁有了律法傳統及相應的解釋律法的知識就占有了真理，用自己認為的對律法的理解和解釋來判斷人，豈不知道耶穌安息日的所做得工不是破壞律法而是成全律法。但這些法利塞人仍然在自己的判斷中，自認為自己在恰當的行事，在正確的判斷。這在耶穌看來，他們不知道自己的罪，因此說，如果他們眼睛真的瞎了，倒無罪了。以《圣經》為信仰傳統的基督教教義中，人都有原罪的前提下，對恰當的理解僅在人的角度來說都難達到。罪在此的理解是歸因于人的生活離開神，如同脫離箭靶中心的箭，失去了正確的方向。因此，靠人自身無法做到恰當。舊約時期，對于猶太人而言，他們認為按照律法做是合乎神意的，因而是恰當的。而后來路德“因信稱義”的口號，引發了后來的新教運動和宗教改革。這里不再把硬的教條和規范作為宗教生活的首位，而是首先強調信心，凸顯了信的重要，信里有敬虔的情感與純一的心性的顯現。人的行為的恰當性來自于信心，因著這信心，在上帝那里得到成全，算為對的，是合適的。

如果說中國人在修行心性不斷追求的理想境界中確實存在那樣一種狀態和境界可以得到，那么，恰當可作為是否達到這種修行成果的可參考性標志。因此，佛教修行到了中國禪宗這里，不再是局限于盤腿打坐寺院生活等等，而是走向生活，砍柴挑水都有禪的顯現，在這一境界里，一切都是恰當合宜，恰到好處，都是生命本真的盡顯。中國道家的隱士階層中區分出小隱隱于林，中隱隱于市，大隱隱于朝，隱于何處并不重要，隱于恰當的時機中，才是隱之大者。所以，林、市、朝只是空間的轉換，而恰當是超越這些具體的限制，精神上達到逍遙的狀態。從這一角度來看，恰當最后是通達向自由。因此，耶穌說：“我就是道路、真理、生命”。真理使人得自由。佛家講大自在，道家講逍遙，以這種態度回歸到生活中，道就無處不在。事事皆是恰當的，都有神的美意和看顧。

三、詩與詩的看護與思想的開啟

榮光啟作為詩人同時也是一位詩的評論專家和學者，因此，這種雙重的身份，對詩歌的寫作就帶有了雙重的審視與感知：一種可以說是進入詩的書寫的靈感創作態，一種是伴隨著對詩的文學批評而來的理性與法則的審美態。這種雙重的向度及其張力使得詩歌創作具有了獨特性。因此，當他在自序中說：“寫著寫著，有些不像詩。”的時候，也許就是這種雙重性的張力，潛在的影響了書寫的走向與書寫的態勢。自序中所說最終此書的最大欣慰是：“收獲了一種表達的自由感”（《噢恰當·自序》）。以此引起我思考恰當與自由有著精神上的關聯。一種自由感的獲得必定是在某種恰當合宜的情感中感受到，而自由也會趨向著某種恰當的表達方式。如同莊子在濠梁之上感到“魚之樂”是一種置于自身的恰當的生存環境，鰷魚出游從容自由感，讓莊子引發了魚之樂。

作者序中所感嘆：“噢，‘恰當’，對于語言來說，這是多么不易呀”。這種不易，如果表達成功，就會獲得贊嘆——子曰：吾與點也！。孔子曾感嘆學生曾皙，因為曾皙在當時回答：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩,詠而歸。”不僅僅只是說出，而是這種志向被曾皙如此恰當的表達了出來，里面充滿詩情畫意與生命自由的如此恰當的交融。因此，孔子不再對此回答做任何的補充與解釋，只是回應道：“吾與點也！”

從詩到思是無法停止的過程，回到詩集來說，如何回應噢恰當？如何恰當的回應詩作，對于讀者來說，也是困難的。詩人在序中認為除了圣靈做工之外（“上帝之靈的澆灌”），詩歌對于人類的相互溝通也是有些幫助的。因此，以詩歌來回應詩歌也許是圣靈之外的另一種可能性的交流與溝通。在此，我只想到一種恰當的感覺是彼此相互之間都覺得適當、恰到好處，而且彼此都在這種恰當之中體驗到一種自由感。因而，我對恰當給出“自由”的理解，希望這是作為回應恰當，在不斷回應與交流中，觸及到邊界，叩其兩端，達成恰當。用以詩應詩的方式來回應《噢恰當》的詩集也許可以把恰當中的自由給釋放出來。

注釋：

[1] [明]顧春編《莊子·外物》，世德堂刊本，吉林出版集團有限公司，2012年12月，第一版，797頁。