論杜威對哲學(xué)的改造

董禮

(濰坊學(xué)院，山東 濰坊 261061)

論杜威對哲學(xué)的改造

董禮

(濰坊學(xué)院，山東 濰坊 261061)

作為實用主義者的杜威，在批判和改造傳統(tǒng)哲學(xué)的過程中具有相當(dāng)?shù)膹氐仔浴Ｔ谶@個過程中，情境主義發(fā)揮了重要作用。首先，杜威在情境的基礎(chǔ)上對傳統(tǒng)哲學(xué)提出質(zhì)疑；其次，杜威通過情境主義的方法對哲學(xué)進行重構(gòu)；最后，杜威的情境主義是一種弱化的實在論。

杜威；傳統(tǒng)哲學(xué)；情境；改造

實用主義者們對傳統(tǒng)哲學(xué)的研究方式持批判態(tài)度，希望構(gòu)建一種新哲學(xué)。杜威也不例外，他的目標是要重建哲學(xué)，情境（situation）主義就是杜威重建哲學(xué)的重要理論工具。

一、對傳統(tǒng)的質(zhì)疑

對于確定性的尋求，是杜威對傳統(tǒng)哲學(xué)的看法。知識和經(jīng)驗對人類精神的影響，主要是科學(xué)的影響。人們生活在危險的世界中，所以不得不尋求安全。事實上，人類已經(jīng)發(fā)展出了兩種控制環(huán)境的策略：第一種策略是以祈禱作為影響超自然統(tǒng)治力量的方法，它導(dǎo)致了神話和宗教儀式的產(chǎn)生，其標志是文化與道德的起源；第二種策略試圖通過對環(huán)境施加行動來控制環(huán)境，這一策略標志著科學(xué)的誕生。我們之所以能夠得出這樣的結(jié)論，是因為對情境的認識不同，而情境的特性是與確定性相矛盾的。杜威認為：“人們發(fā)現(xiàn)自己生活在一個或然性世界之中。從壞處說，他的存在包含著一場賭博。世界是一個冒險場，它是不確定的，不穩(wěn)定的……”[1]（43）從中我們可以看出杜威所說的風(fēng)險和不確定性就是世界的特性。

其實，我們時常注意到情境，就是我們賴以開展行動的一系列條件。一般情況下，我們不會想到自己的行為是在特定的背景中產(chǎn)生的，我們?nèi)菀缀雎郧榫撑c自身的本質(zhì)聯(lián)系。傳統(tǒng)哲學(xué)傾向于認為，我們的“內(nèi)在”自我和“外在”世界之間存在著不可克服的分裂，而行為構(gòu)成了這些彼此分離的領(lǐng)域之間的一個界面。“情境”這一術(shù)語意味著存在一種我們生活所依賴的、外在的、靜態(tài)的實體。這種說法促使我們忽略一下事實：（1）情境不是一種嚴格地外在于我們的實體，我們就是情境的一部分，我們生活在情境之中；（2）情境并非靜態(tài)的，它是永恒的、獨立的實體，毋寧說，它是對一系列相互聯(lián)系的、活動著的力量和要素的一種描述，這些力量和要素構(gòu)成了我們在一定時間和地點的生活及其條件。

人類本質(zhì)上不僅是內(nèi)在于情境的動物，而且依賴于情境。我們生存在特定的條件下，將我們的行為加諸世界之上，而且我們本身就是世界的一員。杜威指出，人類是一個有機體，我們的機體是情境的一種延續(xù)。人類是一個過程并進行著一系列交換，與情境中的其他力量進行某種交易。人類絕不是世界中孤立的看客，而是情境中的生物。但是，由于情境是可變的，人類在許多方面又是很脆弱的。情境是一種互動力量形成的動態(tài)組合，它們可能失去穩(wěn)定。在許多災(zāi)害面前，有機體必須借助情境中的其他因素來克服困難。也就是說，我們改變了當(dāng)下的條件，運用情境來改變情境，在一定程度上說，我們也在改變整個世界。生活猶如賭博，一切依賴于易變的情境。環(huán)境帶來的危險是“無規(guī)則的，不持續(xù)的，無法根據(jù)時期或季節(jié)作出判斷。”[1]（43）除此之外，情境本身偶爾倒是穩(wěn)定的。世界不是完全無序，并非轉(zhuǎn)瞬即逝。雖然無物常駐，但情境中的一些基本要素在一定程度上還是規(guī)則的。所以，世界既不是穩(wěn)定的，又是穩(wěn)定的，它具有易變和風(fēng)險特征。

那么，這種風(fēng)險性和不穩(wěn)定性與哲學(xué)有什么關(guān)系？傳統(tǒng)認為，哲學(xué)是一種冷靜的、孤立的形上思考。而杜威的觀點是：“由于穩(wěn)定性與不確定性所構(gòu)成的無法分離的混合體這一困境導(dǎo)致了哲學(xué)的產(chǎn)生，它反映在所有循環(huán)再現(xiàn)的問題與事件中。”[1]（46）杜威指出，哲學(xué)就是一種回應(yīng)，一種對生命在或然性世界中這一處境的回應(yīng)。應(yīng)當(dāng)說，面對風(fēng)險性，人類逃離險境的努力產(chǎn)生兩種結(jié)果：傳統(tǒng)與科學(xué)。因為這兩類回應(yīng)方式的起源不同，所以人類必須處理如下困難：實現(xiàn)傳統(tǒng)的習(xí)俗、道德與科學(xué)方法、科學(xué)知識及科學(xué)態(tài)度之間的和諧。杜威也承認，“哲學(xué)起源于協(xié)調(diào)這兩種不同的精神產(chǎn)物的企圖”[2]（89）。于是，杜威哲學(xué)的基本主張在于：“哲學(xué)的不同職能、不同問題與不同對象產(chǎn)生于人類生活的壓力與張力，它決定了哲學(xué)的形式……其具體的問題隨著人類生活的改變而不同，人類的生活通常是連續(xù)的，但有時也會產(chǎn)生危機并形成人類歷史的轉(zhuǎn)折點。”[2]（256）

對此，杜威進一步考察了傳統(tǒng)哲學(xué)二元論：在亞里士多德那里是形式與質(zhì)料的對立；在奧古斯汀那里是上帝之城與世俗之城的對立，在笛卡爾那里是心靈與肉體的對立，在康德那里則是現(xiàn)象與本體的對立。哲學(xué)尋求不變者，試圖在理性基礎(chǔ)上為已經(jīng)被接受的信念和傳統(tǒng)提供辯護。這種努力肇始于柏拉圖，兩個領(lǐng)域的劃分是以我們稱之為實在的“兩個世界”理論。在柏拉圖那里，他設(shè)計了非時空領(lǐng)域的“理念世界”被“理智”（intelligence）所知，這種世界以其“形式”的抽象實體而聞名。在柏拉圖看來，這種形式是永恒的、理念的、不變的和完美的，它們不能為感官經(jīng)驗所把握，而只是為“理智”這一心靈的特殊能力來把握。要獲得真知識，就必須通過哲學(xué)的理性訓(xùn)練才能成功。柏拉圖的這種二元論認為，科學(xué)與變動不居的世界相聯(lián)系，在認識論上是要低于哲學(xué)的反思。物質(zhì)世界與理念世界之間存在著本質(zhì)的、形而上的對立。在杜威看來，二元論總是指向永恒不變的存在，它是真知識的源泉和對象，“只能通過哲學(xué)的系統(tǒng)原理所把握”。而剩下的總是表示“相對實在的日常經(jīng)驗世界”，“不完美的、日益腐朽的世界”，[2]（92）是科學(xué)所關(guān)注的對象。所以，哲學(xué)的標志在于：“將它的對象分為真正的實在與僅僅表面上的存在，主體與客體，物質(zhì)與精神以及理智和現(xiàn)實，二者互不相干，并因某種神秘的足以產(chǎn)生不可解釋問題的模式而得以保留。”[3]（95）傳統(tǒng)哲學(xué)認為對真理作冷靜的、毫不妥協(xié)的追求，要高于日常情境中的事件和科學(xué)實踐。“哲學(xué)認為自己有責(zé)任展示超驗的、絕對的或內(nèi)在的實在之存在，同時向人們顯示這一更高級的實在的本質(zhì)和特性。因此，它認為自己是由超越于實證科學(xué)和普通實踐經(jīng)驗的知識官能所把握的，具有較高的尊嚴。”[2]（92）歷史地看，哲學(xué)將自己視為這一基本原理：研究更高一級的實在，高于日常生活與實踐的東西。

杜威認為，傳統(tǒng)哲學(xué)的二元論無法把握實在中固定不變的分裂，反而在特定的社會條件下產(chǎn)生分裂。由于傳統(tǒng)二元論導(dǎo)致了統(tǒng)一被分裂的實在這一智力難題，堅持二元論的哲學(xué)便鼓勵和促進了另一種傾向的發(fā)展：超然、另類世俗、與世界的疏遠和自以為是。因為，傳統(tǒng)哲學(xué)家們一向認為自己關(guān)注的是只能在超驗的、不變的領(lǐng)域存在的終極真理，所以脫離了現(xiàn)實世界。由于只注意假想的超驗域，他們便放棄了普通的生活，并使哲學(xué)也與這種生活隔絕開來。哲學(xué)家們自認為在追尋真理，而且結(jié)成了一個所謂的精英思想家階層，從而也就與其他知識分子隔離開來。事實上，這種觀念一直蔓延流傳至今，問題也完全脫離了日常生活。哲學(xué)運用一些特別的、技術(shù)性的術(shù)語提出了一些奇異的問題，但只有哲學(xué)家才知道這些術(shù)語及其問題，所以學(xué)術(shù)圈之外的人并不知道哲學(xué)家們在干什么。這導(dǎo)致了如此結(jié)果：哲學(xué)是一種從我們生活的情境中脫離的方法。對此，杜威這樣總結(jié)哲學(xué)對日常經(jīng)驗世界的態(tài)度：“流行的信條建立在假想的從經(jīng)驗的困惑與不確定性中逃離的必要性這一基礎(chǔ)上。生活已被視為丑陋的、無希望的，除非它能夠作出追求更實在的確定承諾。逃離的哲學(xué)也就是對經(jīng)驗世界的病癥與苦難進行補償?shù)恼軐W(xué)。”[3]（268）

按照杜威，哲學(xué)家們以這種方式看待世界，并向公眾宣稱他們在研究諸如存在與自然、實在與真理之類的東西。事實上，也許他們并未注意到，“他們已經(jīng)利用了存在與社會條件中的珍貴價值”[2]（94）。所以，哲學(xué)家們已經(jīng)承擔(dān)起了這樣的社會職能，他們在保護與傳統(tǒng)相聯(lián)的習(xí)俗免受科學(xué)研究的威脅。這類傳統(tǒng)是前科學(xué)與反科學(xué)的原始神話、宗教與迷信的產(chǎn)物，人們不清楚它們?yōu)楹卧诋?dāng)前的事物中還能提出合法的權(quán)威性要求。“哲學(xué)必須以良好的姿態(tài)，自己拯救自己”[4]（38）。因此，哲學(xué)家們必須放棄對他們從傳統(tǒng)中繼承下來的研究，轉(zhuǎn)而關(guān)注與社會相關(guān)的情境問題。于是，改造哲學(xué)就是社會批判的一種方式，社會革新的一種工具。用杜威自己的話說：“當(dāng)哲學(xué)不再成為處理哲學(xué)家們問題的工具，而成為一種由哲學(xué)家們所醞釀的、處理人的問題的方法時，哲學(xué)就使自身得到復(fù)原。”[4]（46）改造后的哲學(xué)必須承擔(dān)起協(xié)調(diào)文化與科學(xué)的社會職能，也就與傳統(tǒng)哲學(xué)有所不同了；改造后的哲學(xué)不再無意識地通過二元論來保護傳統(tǒng)免受科學(xué)的侵蝕，必須致力于科學(xué)與文化的統(tǒng)一。

事實上，早在古希臘時期的智者，對傳統(tǒng)觀念的批判范圍和影響比早前的哲學(xué)家對神話世界觀的批判更為廣泛。早期的哲學(xué)家關(guān)于自然的思辨與社會生活實際并無緊密聯(lián)系，他們中的一些人所持的倫理觀并未充分展開，更沒有被民眾廣泛接受。智者把對神話世界觀的批判引向社會政治領(lǐng)域，把哲學(xué)的主題由原來的自然轉(zhuǎn)向人事。杜威的努力正在于此，他要哲學(xué)家們轉(zhuǎn)而關(guān)注情境。但智者們的思想傾向?qū)σ酝恼軐W(xué)產(chǎn)生了破壞作用，并對哲學(xué)的生存和發(fā)展構(gòu)成了威脅。相比較而言，是否可以說杜威是在消解哲學(xué)呢？杜威的確指出哲學(xué)家們必須放棄傳統(tǒng)的某些方面，轉(zhuǎn)而關(guān)注當(dāng)代社會問題。但傳統(tǒng)思維類型的實踐方法同樣存在于當(dāng)代哲學(xué)家的實踐中。哲學(xué)所強調(diào)的原則不應(yīng)被拒斥，它們“不僅僅是抽象的邏輯形式與范疇”，而是“習(xí)慣、傾向性以及有關(guān)厭惡與偏好的根深蒂固的態(tài)度”。[5]（14）杜威改造哲學(xué)的努力是用遺傳學(xué)的方法來處理傳統(tǒng)哲學(xué)，當(dāng)然也一定涉及傳統(tǒng)問題的起源。正如杜威自己所指出的那樣，他不是在解決傳統(tǒng)哲學(xué)問題，而是在克服它們。既然哲學(xué)必須用科學(xué)的方法來處理“人的問題”，這種哲學(xué)將不再是一種擁有自身特有問題特殊規(guī)則和特殊知識階層所獨有的話語系統(tǒng)，改造后的哲學(xué)必然是公眾哲學(xué)。

二、哲學(xué)的重構(gòu)

按照杜威的觀點，一切古典哲學(xué)在兩個存在的世界中間劃定了根本區(qū)別：一個相當(dāng)于普通傳統(tǒng)宗教的超自然的世界，一個由形而上學(xué)描畫成為至高無上的實在世界。“哲學(xué)的起源是出自權(quán)威的傳統(tǒng)的背景，而這種傳統(tǒng)原是受制于在愛憎和感情的興奮滿足的影響下活動著的人的想象作用，那個說明里面，這個概念的意義已經(jīng)包含在內(nèi)。”[6]（24）人們獨居無偶時的通常意識不是研究或思辨的產(chǎn)物，而是欲望的產(chǎn)物。人本受動于希望、恐懼和愛憎。我們的書籍，包括科學(xué)的、哲學(xué)的書籍，是由受過優(yōu)異知識訓(xùn)練和修養(yǎng)的人所著。哲學(xué)的概念也是處于不斷的變化中。這并不是說哲學(xué)的性質(zhì)、起源和對象等元哲學(xué)的內(nèi)涵不同，而是說不同時代的哲學(xué)主題不同罷了。人不同于動物，就在于人類能夠?qū)λ?jīng)歷的世界具有記憶功能，而在這個功能中，人首先置于世界這一巨大情境之中。因此，在不同情境基礎(chǔ)上建立起來的各種哲學(xué)，都不能脫離我們的生存世界。記憶是代替的經(jīng)驗，記憶的生活原本就是一種想象的生活，而非精確的回憶生活。事實上，我們就是這個社會情境生活的參與者。

杜威進一步闡明了情境對哲學(xué)的一般作用。哲學(xué)的原始階段，還算不得真正的哲學(xué)。“哲學(xué)的書籍是心中有了合理的、論理的和客觀的習(xí)慣的人所著述，便以為同一合理性業(yè)已由他們也賦予普通人，卻不知合理性和非理性在未經(jīng)訓(xùn)練的人性里是不想干的插話一樣的東西。”“哲學(xué)所最后出現(xiàn)的素質(zhì)，本與科學(xué)和說明都無關(guān)系。”[6]（4-5）在杜威那里，信仰的觀念和原理的組織一般化，加上理論體系和智性證明的動機才漸漸變成哲學(xué)。而環(huán)境對于觀念的構(gòu)成實際上所加的約束是很小的，但如果置這一情境于不顧也可以導(dǎo)致滅亡，就在這種情況下環(huán)境要求觀念有一定最低限度的正確性。實際知識增長到那樣多和那樣廣，以致與傳統(tǒng)的各種信念發(fā)生沖突。

按照這種思路，古希臘智者的詭辯運動毫無意義。智者因柏拉圖和亞里士多德而多了一個永不磨滅的惡名，而這一事實也正好證明這兩種信仰的爭辯在詭辯者中的確重要，而對于宗教信仰的傳統(tǒng)體系和行為道德訓(xùn)典卻引起了一個紊亂的后果。雖然蘇格拉底試圖調(diào)和這兩個方面，但因為他對待這個問題基于實際的方法，注重其法則和標準，于是被指為悔慢神明，毒害青年而判處死刑。事實上，縱觀整個希臘哲學(xué)史就會發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底的厄運和詭辯論者的惡名已經(jīng)暗示傳統(tǒng)的情緒化信念和平常的實際知識之間所存在的顯著變化：所謂科學(xué)的優(yōu)勢在于后者，而社會的尊崇和權(quán)威的優(yōu)勢，以及由生活而得其奧義的優(yōu)勢在于前者。表面上看，環(huán)境的特定而明確的知識只限于技術(shù)的有限范圍。所以說，情境是檢驗實際效果的重要場域。

此外，杜威用希臘人對于戰(zhàn)斗傳統(tǒng)來讓我們領(lǐng)悟?qū)嵶C見解與傳統(tǒng)見解在接觸時所引起的對立。它認為后者不獨在社會習(xí)慣中根深蒂固，而且包藏著人生所追求的各種道德目標和遵守的道德規(guī)律。這些應(yīng)該與生活的本身一樣深奧和廣博，并且充盈著人性的社會生活色彩。而實證知識只是關(guān)系物理功用，與批判的研究精神日形長進，舊式的信念將日漸崩潰。簡而言之，使從來靠習(xí)慣維系下來的東西不復(fù)依靠過去的習(xí)慣，而以實在和宇宙的形上學(xué)為基礎(chǔ)，使它復(fù)興。形而上學(xué)是代替習(xí)慣而成為更高尚的道德和社會價值的源泉和保證。這也正是柏拉圖和亞里士多德所發(fā)展的歐洲古典哲學(xué)的主題，而這一主題在中世紀歐洲基督教哲學(xué)被重新論述和更新。

杜威總結(jié)了傳統(tǒng)哲學(xué)支配歐洲系統(tǒng)建設(shè)的哲學(xué)任務(wù)和目的，并得出其哲學(xué)區(qū)別以往哲學(xué)的三個特征。首先，哲學(xué)不是從公正不倚的源頭發(fā)生，而是發(fā)源于社會生活。柏拉圖和亞里士多德對希臘傳統(tǒng)和習(xí)慣的意義經(jīng)過深刻的考察，使得他們的作品流傳至今。如果沒有希臘宗教、藝術(shù)和國民生活，他們的哲學(xué)是不能成立的。哲學(xué)的這種辯護精神，在十二世紀中世紀基督教利用古典哲學(xué)系統(tǒng)的合理表現(xiàn)，尤其是以亞里士多德哲學(xué)詮釋自己的義理，發(fā)揮得淋漓盡致。十九世紀初期的德國哲學(xué)，尤其是黑格爾哲學(xué)，假借唯理主義的唯心論為當(dāng)時的科學(xué)和民眾政治的新精神所威脅的學(xué)說和制度辯護。這樣的結(jié)果是，那些偉大的體系不能完全超脫黨派精神，肯定摻雜著先入為主的信念，而這恰恰就是杜威的情境主義所反對的。

其次，以事實作為問題并指證其論點，這也是一切論證的根本方式。“哲學(xué)即以辯護因情趣的契合和社會的尊崇而被接受的事物為目的，自然就重視理由和證明。但因它所處理的材料本來就欠缺內(nèi)在的合理性，便不能不靠論理的形式做掩護。”[6]（12）在處理事實問題時，我們可以運用更簡單的論證方式。杜威如是說，不過在于指明傳統(tǒng)哲學(xué)主要是提出假說，而且這些假說只有在使人對他的生活有更敏銳的感悟時才有價值。這就預(yù)示著哲學(xué)的價值在情境中才能夠彰顯，為價值的轉(zhuǎn)向奠定基礎(chǔ)。

最后，杜威的情境主義是一種關(guān)系哲學(xué)。“為欲望和想象所支配以及在集體的權(quán)威影響下發(fā)展成權(quán)威傳統(tǒng)的各種信念的體系是普遍的、概括的。”[6]（13）如前所述，杜威認為古典哲學(xué)劃定了兩個世界：一個是超自然的世界，另一個是形而上學(xué)的實在世界。如果要達到哲學(xué)體系的圓滿和必然正確性，就必須用一種關(guān)系哲學(xué)，而這又必須經(jīng)過哲學(xué)的系統(tǒng)修煉才能領(lǐng)悟絕對的本體實在，與日常經(jīng)歷的普通經(jīng)驗的現(xiàn)象世界的關(guān)聯(lián)。所有這些，都是為了論證哲學(xué)源自權(quán)威的傳統(tǒng)背景，而這種傳統(tǒng)又受制于愛憎和感情興奮滿足的影響下活動人的想象作用。需要說明的是，概念的意義已經(jīng)包含在內(nèi)了。

事實上，杜威揭示哲學(xué)特征的真正目的還在于，哲學(xué)并非發(fā)源于理智的材料，而是發(fā)源于社會情境。由于哲學(xué)的概念已經(jīng)發(fā)生變化，所以解決問題的新標準也重新提出來。“如果誰能夠虛心去研究哲學(xué)史，不把它當(dāng)作一個孤立的事物而把它當(dāng)作文明和文化史的一章去研究，如果誰能夠?qū)⒄軐W(xué)的故事和人類學(xué)、原始生活、宗教史、文學(xué)、社會制度的研究結(jié)合起來，那么誰就對于今天的講話價值必定能夠下一個獨立的判斷。”[6]（15）至此，我們才恍然大悟，杜威在改造哲學(xué)時并沒有直接否定傳統(tǒng)哲學(xué)，而是認真研究以往哲學(xué)的性質(zhì)起源等元哲學(xué)問題，以揭示真相并喚起我們的注意。他要將當(dāng)下的哲學(xué)研究放到情境當(dāng)中，我們也同被作為有機體置入其中，從而重新確立價值。這就是杜威遺傳學(xué)和達爾文生物進化論的方法。杜威重構(gòu)哲學(xué)的任務(wù)是，要闡明人們關(guān)于自己時代的社會和道德斗爭的諸見解，目的是力所能及地處置一些社會問題。

與傳統(tǒng)哲學(xué)不同，杜威把“哲學(xué)”看作一種經(jīng)驗探究活動。這一概念蘊含著對傳統(tǒng)哲學(xué)研究的反駁，從而建立具有社會批判功能的哲學(xué)。在杜威看來，“批判”活動并非專屬于哲學(xué)探究的領(lǐng)域。應(yīng)當(dāng)說，“批判”首先和“理智”的經(jīng)驗活動密切相關(guān)，“理智性”經(jīng)驗的發(fā)生首先指涉“問題情境”的存在。日常生活中，我們會不知不覺地養(yǎng)成許多“習(xí)慣”，而支撐各種習(xí)慣的是各種各樣的“信念”。當(dāng)我們的行動未受阻礙時，我們總是按照這些習(xí)慣和信念生活，他們保證我們的生活秩序。對于這樣一些“習(xí)慣”與“信念”的把握與感受是某種先于“理解”甚至先于“意識”的經(jīng)驗。它們往往內(nèi)在的決定了“理智性”的探究活動。但是，如果常規(guī)的生活節(jié)奏和行為方式受到意外阻礙沒法維持下去，我們就需要“理智”來進行判斷和選擇。也就是說，我們必須在情境生活中駐足、考察、探究，以期建立新的信念和習(xí)性而達到另一種相對平衡的狀態(tài)。這就是我們所需面對的“問題情境”。“問題情境”的出現(xiàn)要求作為工具的“理智（智慧）”活動介入其中，而這為原初經(jīng)驗中意義的擴展提供了可能。

一般而言，“理智活動”主要針對某一具體行為的“原因——結(jié)果”做出考察和評估。我們可以把其視為“反思”活動的一種樣式。一旦我們的行為受到某種阻礙，我們就必定要探究它的前因后果，以此為基礎(chǔ)進行必要的選擇，并對未來的行為做出引導(dǎo)性設(shè)想。也就是說，一旦我們置身于一種“問題情境”之中，一旦原先的平衡狀態(tài)無法得到持續(xù)，理智的反思活動便介入其中。從另一角度來說，這就是“批判”活動的展開。事實上，這種“連續(xù)性”在杜威情境主義中具有重要作用。為了取代二元論和所謂的分離，杜威既看到了水平面上（有機體與環(huán)境、個人與社會）的連續(xù)性，又看到了垂直面上的（身體和心靈）的連續(xù)性。可以說，杜威情境主義是行動中的理智，而非孤立的和自我反思的理智。

三、情境主義的實在論

在西方哲學(xué)史上，認識論是傳統(tǒng)哲學(xué)的重要主題。杜威也注意到這個問題是不可能繞過去的。因此，杜威要改造哲學(xué)，就必須對認識論進行再認識。杜威通過對認識論的重構(gòu)而建立自己的認識論。應(yīng)當(dāng)說，這個問題是杜威改造哲學(xué)中的關(guān)鍵問題。如果能夠正確對待這個問題，那么諸如理論與實踐、主客二分、二元論等一些列的問題就將迎刃而解，而解決前提就是杜威的情境主義。

杜威的認識論是要讓哲學(xué)建立在生活的土壤中，成為對生活和現(xiàn)實本身的探究活動。基于這樣的目的，杜威并沒有把自己的哲學(xué)活動沉浸在純思辨的哲學(xué)領(lǐng)域，而是將其認識論思想作為一種方法應(yīng)用到改造哲學(xué)的實踐中去，用以解決現(xiàn)實問題。杜威通過對近代西方哲學(xué)史上典型認識論問題——“知識的問題”的考察，產(chǎn)生了一些觀念：依據(jù)對傳統(tǒng)理論的理解，如果經(jīng)驗存在于不同的精神圖像中，那么我們也就無法確證經(jīng)驗與外部世界之間的關(guān)系；如果知識被看做是存在于經(jīng)驗對外部世界的確切表象之中，那么我們則不可能知道人們是否具有知識。就是這一系列的問題，引發(fā)“懷疑論問題”的出現(xiàn)。事實上，杜威并沒有“解決”這些問題，而是企圖“超越”它們。他主張把這些問題“擱置”，把傳統(tǒng)的認識論稱之為“知識的旁觀者理論”。

由于這種二元對立的“知識的旁觀者理論”脫離了社會現(xiàn)實生活，割裂了主體和客體之間的關(guān)系，使得我們對其關(guān)注只能是超驗的、不變的領(lǐng)域，追尋一種絕對的確定的知識。這種理論還使得認知被理解為一種知識的對象“呈現(xiàn)”給認知者的被動事件。認知主體在認知中是完全被動的和沉默的，是一種非參與者意義上的旁觀活動。知識的旁觀者理論建立在形而上學(xué)的二元論基礎(chǔ)上，因而在認知主體與認知客體之間確立了二元對立，認識者在認知過程中表現(xiàn)出旁觀者的身份。

與之相反，杜威從生存論的視角研究認識論，主張知識來源于現(xiàn)實生活，而生活先于認識。其一，他繼承了詹姆士心理學(xué)的方法，強調(diào)心理學(xué)中的客觀狀況，使得心理學(xué)成為其認識論的出發(fā)點。其二，杜威從達爾文的進化論出發(fā)，認為主體是有機體，把有機體融入到認識的世界這一情境之中。認知者和被認知的對象構(gòu)成了一個共同的世界，認知者不是局外人，而是生活在情境中的一種生物、一個有機體。實際上，杜威否定了傳統(tǒng)認識論的認識對象觀念，放棄了那種預(yù)設(shè)的確定性，完成了認識論的重構(gòu)。

杜威不是傳統(tǒng)的實在論者，而是一種特殊意義上的實在論者。從某種意義上說，杜威的情境主義是一種弱化的實在論。他否認普遍存在的“實體”，而僅承認某些特定條件下的特殊的“實存之物”。把實在說成一個無條件的統(tǒng)一體是錯誤的，處于特定情境之中的實在之物才具有真正的意義。“在任何有效的探索中發(fā)現(xiàn)的那種情境范圍之內(nèi)，‘實在’一詞意指從所進行的那種探索中得出一種已獲得證實的結(jié)果，不論這個結(jié)果是現(xiàn)實的還是潛在的。”[7]杜威之所以非常強調(diào)情境與實在的關(guān)系，在于我們能夠把握自己語言中的每句話的意義，就是因為我們每個話語都處在一定的語境之中。要正確理解語言，就必須注意語境。杜威理解的存在是動蕩的和穩(wěn)定的，世界的本性正是由于穩(wěn)定性和不安定性的混合。杜威創(chuàng)造了一種情境哲學(xué)，并且在它一切重復(fù)提出的問題和爭論中把整個情境反映出來。

應(yīng)當(dāng)說，杜威改造哲學(xué)的核心就是將達爾文主義運用到哲學(xué)中去：“通過攻擊絕對永恒的神話，通過以產(chǎn)生和滅亡來處理以往被視為不變的、完美的形式，《物種起源》一書引進了一種思維模式，這種模式最終必將改造知識的邏輯，因而也將改造對道德、政治和宗教問題的處理方式。”[5]（3）事實上，達爾文的進化論是過程性的，而不是不變性構(gòu)成了實在的基本特性。杜威改造后的哲學(xué)解開了這些傳統(tǒng)的種種困惑：“舊的種種問題通過消失與蒸發(fā)被解決了，與改變了的態(tài)度和偏好相適應(yīng)的新問題則贏得了應(yīng)有的位置。”[5]（14）至此，我們已近看清，杜威是在轉(zhuǎn)換哲學(xué)主題，而并非消解哲學(xué)。改造后的哲學(xué)將不再凌駕于自然科學(xué)之上，改造后的哲學(xué)將科學(xué)調(diào)查的方法運用到社會情境中。

杜威從情境主義的立場出發(fā)，強調(diào)哲學(xué)必須放棄關(guān)注終極實在或者整體實在的抱負，要關(guān)注真實的對象，而這個對象就在某一情境之中。要讓哲學(xué)放棄這個傳統(tǒng)確實不易，這個自古希臘思想、被中世紀基督教哲學(xué)進一步加強的哲學(xué)傳統(tǒng)，使得哲學(xué)認識與其他形式的認識區(qū)別開來。這個哲學(xué)傳統(tǒng)對許多哲學(xué)派別都產(chǎn)生了強烈的影響，以致各種哲學(xué)在其他哲學(xué)問題上都各抒己見，而在相信最終實在之物是固定不變這一點上卻意見相似。實用主義關(guān)于實在概念的主要特征恰恰在于，認為不可能有、也不需要有一種普遍的實在論。實用主義采取一種解放了經(jīng)驗主義或者一種徹底的樸素實在論立場，認為“實在”是一個指示性的詞項，毫無差別的指示所發(fā)生的每一事物的詞。如果要求“實在”一詞能夠直接變成一個不止是一般指示性的詞項，那么唯一的辦法就是要關(guān)注各種各樣的特殊事件。由于不同哲學(xué)家對不同事物的偏愛，不同哲學(xué)家把不同的對象稱為“實在”。這樣就很容易讓人理解杜威是一種相對主義。其實，杜威弱化的實在論并非一種相對主義。哲學(xué)家們往往把發(fā)現(xiàn)的某些美好特征看作實在之物的固定特征，把哲學(xué)所需要的東西變成實在之物的前提條件和終極特征，這就是哲學(xué)越來越與常識和科學(xué)脫離的根源所在。而杜威建設(shè)性的任務(wù)就是描繪一幅嶄新的、更加準確的藍圖。

[1]John Dewey:Later Works,17 vols.Carbondale:Southern Illinois University Press,1981-1990,vol.1.

[2]John Dewey:Middle Works,15vols.Carbondale:Southern Illinois University Press,1976-1983,vol.12.

[3]John Dewey:Later Works,17 vols.Carbondale:Southern Illinois University Press,1981-1990,vol.5.

[4]John Dewey:Middle Works,15vols.Carbondale:Southern Illinois University Press,1976-1983,vol.10.

[5]John Dewey:Middle Works,15vols.Carbondale:Southern Illinois University Press,1976-1983,vol.14.

[6]（美）約翰·杜威.哲學(xué)的改造[M].許崇清譯.北京：商務(wù)印書館，1958.

[7]（美）約翰·杜威.情境與思想[M].杜威主要著作集[C].英文版第1卷.1998：209.

責(zé)任編輯：王家忠

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2016-03-25

董禮（1980—），男，山東桓臺人，濰坊學(xué)院馬克思主義學(xué)院教師，博士。研究方向：外國哲學(xué)。