一于天鈞：對王船山《莊子解·齊物論》的詮釋

李騰飛

（山東大學，山東 濟南 250013）

一于天鈞：對王船山《莊子解·齊物論》的詮釋

李騰飛

（山東大學，山東 濟南 250013）

關于莊子的《齊物論》，王夫之將其作了“齊物”論和齊“物論”兩層理解。王夫之看來，物（物論）的產生是經由道開始的由無適有的過程，這也是道自身的體用變化。萬有雖然紛繁復多，層出不窮，但皆是自取自已，生于虛，歸于虛，且就其真實存在而言，也是以虛為性。由于道并非存在者，所以王夫之主張一種不用寓庸的齊物之法。

齊物論；王夫之；咸其自取；不用寓庸

《莊子》一書可謂神思精巧，立論深刻，其中以《齊物論》一篇最為奇特。關于此篇主旨，歷來解人無數，大都可以歸為兩途，一以為，《齊物論》為齊同、齊一萬物之論，即“齊物”論；一以為，此篇是持平齊同當時種種“物論”，即齊“物論”，“物論”指當時儒、墨等諸子百家之學說。[1]王夫之（船山先生）以為，“物論者，形開而接物以相構者也”，[2]即“物論”是人們醒覺之時（“其寐也魂交，其覺也形開。與接為構，日以心斗”。）接物而有的種種言說論議。這種機變無窮的言說議論的產生離不開人們日常生活中與物打交道的過程。生活世界里的這種意義的生成和流變是可以無限引申泛濫和流轉的，如此，物論之不齊也是我們常人所共喻。那么莊子是如何齊“物論”的呢？對于王夫之，齊“物論”也包含“齊物”論，物論之不齊自然也因為物之不齊，所以整篇《齊物論》不僅要達到齊同儒墨之論，也要齊同萬有，這兩者是二而一的。至于莊子的方法，王夫之概括為：“以天為照，以懷為藏，以兩行為機，以成純為合。”簡要的說，就是要將種種不齊之物（論）“一之于天鈞”。

一、咸其自取——物論的生成

在齊-物論之前，我們首先要問的是物論何以產生？其產生的情況是如何的？在王夫之看來：

“論生于有偶……有偶生于有我……賅物之論，而知其所自生，不出于環中而特分其一隅。……故我喪而偶喪，偶喪而我喪，無則俱無，不齊者皆齊也。”[2]

一般說來，物論生于有對（即偶），正因為有所對立，不同的“物論”方可相互間引生茲發以至于種種不齊。最基本的對立就是彼我之分或者一般的說來就是能所的區分。這種區分產生于“我”的出現，由此整全的“環中”（即道）就被這個出現的我劃分為一隅之見。而齊-不齊者的方法就是《齊物論》開篇所描繪的南郭子綦“嗒焉喪其偶”，這一方法在《大宗師》里被明確表達為“坐忘”的功夫(仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”)。我喪而偶喪，區分被取消后是“舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一”，這是一種外于人們感性、理性認識的“未始有物”的狀態。那么，一般說來，物（物論）是如何產生的呢？莊子在《齊物論》中詳細描繪了由道成物的過程：

“古之人，其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。”[2]

道是“未始有物”的狀態，因而也就是“無”。在《齊物論》中，莊子以南郭子綦的故事來講論天籟、地籟、人籟的道理，在王夫之看來：

“籟本無聲，氣激之而有聲；聲本無異，心使氣者縱之、斂之、抗之、墜之，而十二宮七調之別，相陵相奪，所謂化聲也。以無我無偶之心聽之，則伶倫之巧，一嗚嗚已耳”[2]

“聲”在這里或實指或虛指，既可以理解為比喻人們接物而生的種種不同的議論，也可以理解為，其說的就是單純的聲音現象，這一現象或者是人籟即比竹之聲或者是風吹萬竅的地籟之聲。就單純的聲音來說，王夫之認為如果我們以“以無我無偶之心聽之”的話是無法進行同異區分的，也就是它們是齊同、齊一的。聲音成為我們可理解、有意義、有同異的現象是經由“心使氣”而產生的。什么是“心使氣”呢？“縱之、斂之、抗之、墜之”，這些形象表達說的無非是心（意識）構造外境的活動。有學者曾經闡發過莊子思想里成心進行意義生成活動的機制，這是一個在時間性視域里被動生成以及主動生成的過程。[3]在此基礎上，“因音立字，因字立音，彼此是非，辨析于毫芒。”[2]從無區別的“嗚嗚之音”到言論的是非對立代表著從道通為一的狀態所開始的一種分化，即從“未始有物”的道的層面到“有物無封”，即有我與彼（物）的一種不明確、可轉化的區分這種混沌的層次，進一步到“有物有封”，在這種存在樣式下，事物已經有了明確的、不可轉渡的區別，這些區別在莊子看來最重要的是“八德”：“有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭”。[2]不過這時還沒有產生是非，最后到了道虧損的階段，就產生了是非的認識，有了是非，道就被是非遮蔽了。從“未始有物”到“有物”是一個“自無適有”并“自有適有”的過程，當然這也是道顯現為物的生成過程。

道顯現為物這一過程是離不開“偶”的，王夫之認為：無論是地、風還是山林之虛竅，都不能單獨成聲，必須兩相待、兩相激才可以發出有意義地聲音現象。這些聲音現象處于一種存在的流變狀態中，并沒有一種固定的意義，因此，人籟和地籟，即人物之虛竅與氣相激發而成的種種聲音是“至不齊”的。物之聲不一就如同人之言不一。在王夫之看來，言論生于知見，“非知則言不足以繁”。這是一種“有所知之知”。知有大小，言論也有大小，這種大小關系處于彼此相待之中，這不僅引起儒墨之是非以至諸子百家的異說，也使得我們的生存狀態為“念念相續，言言相引，無有知其所自萌者，抑無有欲知其萌者，顛倒于八情之中。”[2]王夫之深刻的指出了我們是常常處于這種念頭繁雜，喜怒無常的狀態，但卻并不知道而且不愿意知道這種狀態是怎么產生的。那么這種狀態到底是怎么產生的呢？首先，這種“有所知之知”不是產生于“性”，因為性是一個我們得之以生的生理，是超越的、非經驗的，而這種有所知之知是在于物相交遇之后才有的，有了之后便“一往不復……力盡知索，衰老以止”，莊子謂此為：“老洫也，近死之心，莫使復陽也”。（王夫之注云：死于成心，便無生氣）其次，這種狀態也不是“無所萌”，不可追溯其起源的。雖然“有所知之知”是彼我相待而成，并可相待、相激而不斷衍生，我們似乎是無從追溯其起源，但是“我不取則物莫能動”，在我與彼（物）的對立中，我作為一個整全的此在（Dasein），任何的意識、行為上的造作都可以使得物對我呈現的意義和狀態改變，且這些事態都有一種屬我性（mineness），“機之發也必自我，留而守者必有據”，都是由我們自身所參與和承擔，有我們的情感的涉入，只不過“唯情所發，而無一定之形”，我們找不到一個固定不變的“真宰”罷了，然而這些現象確實是發生了！正如《齊物論》開篇，南郭子綦所自問的：“夫吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪？”[2]“怒者其誰”，雖是難知，不過，可以確定的是，物（物論）這些種種現象都可有一個自身（self），其產生皆是“咸其自取”。

王夫之進一步指出，人們有一己之見，在這種知見的基礎上，常人往往會形成“成心”。

“成心者，閑閑間間之知所成，于理固未有成也。無可成而姑逞其詞，以是其所是，非其所非。”[2]

“成心”是人心一種造作的潛能，在與事物打交道前就提前預設了“是非之辨”，這不是我們本來所固有的。非我們本來所有，卻可以使得我們不顧實際情況，只知自己之所知，卻不知自己所不知，由此是其所是，非其所非，這種是非之辨是本無而有，有了之后可以進一步引申至無窮，辨不甚辨。所以莊子說：“無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉！”[2]

王夫之認為，這種“于理故未有成”的是非之知，并不是真是真非，只是彼此而已，無一定之論。

“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！”[2]

物各有其性，即使是日用生活中的“居之所安”、“食之所甘”、“色之所悅”，不同的個體都有其特有的所好，這些切身的“自然之覺”尚沒有定論，何況是后起的仁義、是非之辨？《齊物論》的這一段似乎表明莊子“相對主義”的傾向，其實莊子只是反對我們隨順自己的成心而固持己見。成心以及我們所持有的是非之知只是“一曲之明”，這種一曲之明固然是明，但不是“照之以天”的“天明”。

二、不用寓庸——齊同物論的方法

與“有所知之知”的“浮明不同”，王夫之所談的天明是經由“坐忘”而喪我所得的大明，天明是與道相應的最高的認識，世俗情形下的浮明有所知則有所不知，而天明與道相應，萬物不再處于彼此相互區分、比較的視域下，“照之于天，皆一也”，如此萬物自然可齊。

一曲之明無疑來源于我們的成心，物論之不齊當然也有我們成心的作用。從無到有以及從有到有的分化最后一個環節就是“是非之彰”的產生。本質上說，“道皆可道，言皆可言”，任何“物論”都可以視為在一定的情況下是適當的、合理的。只不過由于成心的作用，我們局限于自己的一孔之見，“獨有所是，偏有所非”，把本來適合于一定情況下的實事的“物論”普適化，由此排斥相反的觀點。所以，齊-物論的第一步便是消除成心。要消除成心，我們必須了解成心如何形成的。成心的形成是由于我們在一定情形下所獲得的知見不能“自舍”，始終橫亙心中，不能“自舍”的原因，王夫之精辟的概括為“有愛”。愛什么呢？愛生而惡死。“物論之不齊，依于仁義；仁義之辯，生乎是非；是非之爭，因乎利害；利害之別，極于生死。”[2[2]常人對生和死的價值判斷并不就是符合實情的。所以，如果我們可以忘掉生死之間的好壞區分，自然“生死忘而利害其小矣，利害忘而是非其泯矣，是非失而仁義其不足以存矣，仁義不存而物論之成虧無定矣。”[2]如此也就可以齊-物論了。

在王夫之看來，“生死忘”并不只是一句實踐的口號，而是存在之實情所不得不然。常人愛生惡死之情來源于人們常有的一種內心深處根本的執著，結合之前所討論的從無到有的生物過程，可以說，這一種執著也對世間的生成有所作用。其實，愛生惡死是一種對自身（self）的執著，由此就傾向于保存自身。如同佛教以空來對治人們對“自性”的執著，王夫之向我們指出了現象世界虛幻無實的一面：眾籟（指代紛繁復雜的眾多現象）“是出虛之樂。吹止則闋，蒸成之菌，乍榮而萎”，[2]現象本質上是沒有一個固定不變的自身（self），如前文所討論，現象間是一種彼此相待的情形，現象的存在依賴于周圍的處境，周圍的因緣條件一變，現象則自然而然的消亡。所以，王夫之說眾籟（現象）“自取則自已”，現象可以如其自身的顯現，這樣的顯現也有消解的時候，眾籟雖“至不齊矣，風濟而還為虛……還其無作，而無不齊矣。”[2]如此，我們可以說：現象是以虛為性的。當然，這一種對現象的界定不是言說其存在者（ontical）層面的本質。借用海德格爾的存在論區分（Ontological Difference），我們可以說，“虛”不是現象在存在者層面上的規定，而是一種存在論真理。我們說現象以虛為性，不過是說明現象的真實存在是如何的，并不是去追問真實的存在者是什么。現象就其真實的存在來說是以虛為性，因此是齊一的，我們只要把握現象的真實存在，萬物（物論）自然可齊。這樣一來也啟示我們，無論是齊-物還是齊-物論都不能以虛來齊，因為這樣只會把虛當成存在者層面上的一物，而不是存在層面的真理。因而，王夫之批評了“立道之實以異于儒墨之道”的方法，他提出了一種存在論 (Ontological)層面的齊物之法：

“休于天均，而不隨氣機以鼓動，則圣人一天也。萬籟皆于此取之，可以兩行而無不齊于適得，則千軌萬轍，無不可行。無不可行，則無不可已，已而合于未始有之本然，以通萬不齊之物論于一。豈離眾論而別有真哉！亦因是已之而已。”[2]

此一齊物之法稱為“不用寓庸”。因為，道并非一種存在者所以我們不能把其當存在者來把握（用），我們只能依寓、參與道自身自在的發用和開顯。人籟、地籟是天以風吹眾竅而產生的氣機鼓蕩，王夫之指出：

“天之化氣，鼓之、激之，以使有知而有言，豈人之所得自主乎？天自定也，化自行也，氣自動也。”[2]

人籟、地籟是天（道）自定、自行、自動的發生，任何的所知、所言都是道在某種機緣下的顯現，這些不是人主觀所能決定的。人如果不以成心回應這種氣機變化的話，人就如同天一般是純粹的虛的呈現。氣機變化沒有一定之理，而是取決于其與整體的關系，在情況不明的時候都是無不可行的。莊生把此時的主客關系（須知，主客關系在此無疑是一種笨拙的術語，這里的情形無疑是主客合一的。）稱為“滑疑之耀”。“滑疑”言其不定、兩可，然而在此恍恍惚惚之中，有真明，此真明就是王夫之所言的“以天為照”。“滑疑之耀”是以“天明”照“天均”，因為沒有成心的一孔之見，心靈呈現為一種虛無之場，無所不容且無所不照。在這一虛無之場里，所有的氣機變化都可以看做天或者虛的發用。我們并不需要另外設定一物來干擾，（莊生斥之為勞神明為一）只要“隨所用而用之”，在特定的情形下采用與之相應的物論，一切應乎自然而不是以我們的成心俗情來膠著于物，則所有的氣機變化作為發用不僅可以事盡其用，物得其所，也能在用盡而去的時候合乎未始有物之“虛”。如此，萬千不齊之物（物論）皆可通而為一。

在這里我們可以看出：王夫之所言的齊物之法——“以天為照，以懷為藏，以兩行為機，以成純為合”是一個體用論的結構，齊物的所有環節都可以納入這一結構。從“以天為照，以懷為藏”到“以兩行為機”是由體及用，“以成純為合”是用盡還體，總之，體用一如，即體即用，即用即體。

結語

在王夫之看來，物（物論）之齊可以在一種二而一的層面來講，其一是存在論的層面，萬有以虛為性，其在存在論層面就是齊一的；另一個是生成論（或體用論）的層面，萬有生于虛，歸于虛，從其來源和去處上也是通而為一的，所以萬物皆可物化，莊周化蝶，蝶化莊周，無不可化，無不可通。以《齊物論》的理論述求來看，既然萬物本無一定之利害，物論也無一定之是非，所以治理天下者要明白：“天下本滑”、“天下本湣”，切不可以成心為師，任何物論（物）都在可與不可兩行之中，所以真人、圣人治己治物，無不以兩行為機！此外，在人們立身處世的層面，莊子反對履虛蹈寂的觀點，單純的虛寂并不是道的實情，道從無到有分化的次序雖然呈現出一種逐漸背離于道的趨勢，但無用則無體，只要真人在實踐中以“天明”照“天鈞”，隨時把握好道呈現出的種種端倪，真人的逍遙是可以不脫離人生日用的。因為，萬物（物論）“一于天鈞”，真人自然也是休養于此。

[1]王永豪.齊物·齊論·齊語言——論莊子“齊物論”的三層內涵[J].山東大學學報：哲學社會科學版，2008，(04).

[2][明]王夫之.船山全書.[M].長沙：岳麓書社，2010.

[3]陳清春.莊子“吾喪我”的現代詮釋[J].中國哲學史，2005，(04).

責任編輯：孫延波

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1671-4288(2016)03-0068-04

2016-03-29

李騰飛（1990—），男，山西太原人，山東大學儒學高等研究院碩士研究生。