論“虛”的虛實相生性

陳舒楠

（武漢大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢，430072）

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論“虛”的虛實相生性

陳舒楠

（武漢大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢，430072）

內(nèi)容摘要：“虛”本義為山，指實在之物，而現(xiàn)代漢語的“虛”多指無、空、假等，與本義相去甚遠(yuǎn)。從字形構(gòu)造的層面作詞義考察，既可見出“虛”的詞根義是有、實、真，又可見出“虛”之后起義（空無）是由詞根義（實有）生發(fā)、映照出來的。這種語義闡釋學(xué)上的虛實相生，表現(xiàn)在文化思想領(lǐng)域，形成道家的去實求虛、儒家的虛以待實和佛教的虛實皆非；而影響至古代文論，則形成詩與思的化虛為實、言與意的以實生虛和事與文的虛以求實。“虛”作為中國文論的一個元關(guān)鍵詞，不僅提供了虛實相生的語用典范，而且為中國文論的關(guān)鍵詞闡釋提供了方法論范式。

關(guān)鍵詞：“虛”；虛實相生；有無

自古至今，“虛”這個字極具生命力，在書面語和口語中使用頻率都很高。在現(xiàn)代漢語中，“虛”以及“虛”構(gòu)成的詞，意思多與無、空、假、抽象相關(guān)。如果考察它的本義，可以發(fā)現(xiàn)它指的是山，是實在之物。而后“虛”字的詞性有所改變，衍生出以無為義的虛。考察“虛”字的構(gòu)字方法以及義項無之來源，就會發(fā)現(xiàn)，“虛”字所蘊含的虛和無，是建立在實和有上面的。在“虛”的其他義項中，無、假、抽象又在不同方面不同程度上和有、真、具體相關(guān)。對于這些真假有無關(guān)系，可以用虛實相生來概括。將“虛”字虛實相生的特性帶入中國文化和文論背景下，考察這個領(lǐng)域中使用的“虛”字，同樣也是適用的。

一、構(gòu)字方法中的虛實相生

許慎《說文解字》中說：“虛，大丘也。昆侖丘謂之昆侖虛。古者九夫為井，四井為邑，四邑為丘。丘謂之虛。從丘虍聲。”［1］虛字有兩個意思，其一，大丘。“丘”在《說文解字》中解作“土之高也，非人所為也”［2］，可理解為山，跟昆侖山叫作昆侖丘這個說法是相符合的；其二，人聚居之地為丘，因為丘又叫作虛，所以虛可指聚居之地。從許慎的解釋中可看到，虛的本義皆指實在之物，尚難看出“無”意。按許慎的說法，“虍”只起標(biāo)聲的作用。回到表意的“丘”這一詞條來看，“丘”還有“四方高中央下”［3］之說，也可以指凹下的地形。從“丘亭”、“丘城”等詞語來看，“丘”有“空”意，再結(jié)合《漢書·楚元王傳》中稱寡嫂為“丘嫂”，可見丘字可以表示空、虛、寡等意思，跟虛字類似。本義為山的丘，“空”意如何得來？按《金文詁林》中的解釋，這個說法可能源于丘字的甲骨文字形：兩座三角形的小山連在一起，中間形成一個凹處［4］。這個凹處，剛好形成了一個“空”間。《說文解字注箋》中說：“虛為大丘，即所謂四方高中央下者。故引申為虛空之稱。”［5］這兩種說法本質(zhì)上是一樣的。“虛空”沒辦法直接表現(xiàn)，因此畫兩座山以體現(xiàn)山之間的空隙，這實際上是通過“實”之山現(xiàn)“虛”之空，就如同中國畫，要表現(xiàn)月亮，不直接畫月，而是通過渲染云，在紙上留出一塊空白，以黑現(xiàn)白，以實示虛。同理，丘字之“無”之“虛”，便是由山之“有”山之“實”體現(xiàn)而來的。

當(dāng)然，也有學(xué)者不從虛的構(gòu)字上來考察它無這一義項的生成。段玉裁在《說文解字注》中有不同說法：“虛，本謂大丘。大則空曠，故引伸之為空虛。”［6］按照許慎及沿襲許慎說法的后人的解釋，虛字的“大山”和“空”的義項皆來自“丘”的“空”義，幾千年來少有異議。

也有研究者重新解釋虛的構(gòu)字，認(rèn)為虛字的虎頭“虍”指老虎，虎腳踩于“土”，二者會意可表示有虎無人之地，因“有”虎而“無”人，虛字的“無”是通過“有”表現(xiàn)出來的［7］。

二、詞義生成中的虛實相生

除了字形構(gòu)造層面上體現(xiàn)出來的虛與實，在詞義生成中，虛字還有一些與“無”相關(guān)的義項，也表現(xiàn)出了虛實相生的關(guān)系。

“謙虛”中的虛，表示的是謙遜、不驕傲的態(tài)度，謙與虛在這里可以互解。周易“謙”卦，卦名“謙”為謙虛之意。謙卦《象》曰：“地中有山，謙。”“地體卑下，山之高大而在其地中，外卑下而內(nèi)蘊高大之象，故為謙也。”［8］謙卦以艮居下，以坤居上，山在地中，山內(nèi)實，卻不外露。由山與地的關(guān)系，引申到人事，即是象征人雖有才華有成就，但態(tài)度不自滿自負(fù)。“謙虛”的意思是通過虛與實的關(guān)系表現(xiàn)出來的，藏“實”顯“虛”，即為謙虛，虛實缺一不可。這是謙虛作為一種品質(zhì)在內(nèi)涵上的虛實關(guān)系。在人對謙虛這種態(tài)度的表達(dá)上，同樣也蘊含虛實關(guān)系。人們作謙虛狀時，要將真實能力收起，把姿態(tài)放低，當(dāng)表面上表現(xiàn)出內(nèi)心的空和無時，內(nèi)在的好品質(zhì)——謙虛——就得以呈現(xiàn)出來。人以表現(xiàn)虛心作為手段，得到道德層面上的認(rèn)可，也就體現(xiàn)出了虛作為一種對人格的正面評價表現(xiàn)出來的實的地方。同時，虛心多和求教相聯(lián)系，表現(xiàn)出虛心，有利于得到知識，以虛為起點，目標(biāo)指向有用的知識，由此虛就生實了。我們還可以聯(lián)想到漢語中大量存在的謙詞：拙、小、敝、鄙，等等。這一類詞語的使用者都在用口頭上的“無”和“少”，彰顯自己內(nèi)心所具有的品德修養(yǎng)。又如謙稱，“不才”實際上以“無才”顯有德，是有實才的虛稱；自稱“寡人”的帝王，以“寡”稱自己無才無德，實際上坐擁實權(quán)，地位遠(yuǎn)在眾人之上。

又如“虛日”、“虛閑”這類詞，虛用于表示空閑，實際上這個時間往往是被某種事情占據(jù)的。向人發(fā)問時，通常說“你某時間段有空嗎”，背后蘊含著發(fā)問者希望這個時間段內(nèi)被問者能夠做某事的意思；而人們在自敘“我某個時候有空”之后，往往會接著說在這個空余的時間內(nèi)做了某事情。人們說“有空”的時候?qū)嶋H上時間并沒有空出來。所謂的虛，實際上是可以用來做“實”事的。虛的存在使得實有了存在的可能。沒有虛就不能夠有實。

虛除了有無人的大山之意，還可以指人聚居之地。這個意思非虛造字本義，但在古代漢語中使用頻繁，如虛里、祝融之虛等。根據(jù)《古今漢語詞典》的解釋，虛作為墟的古字，可以表示人集聚的地方，同時也可以表示沒有人的廢墟［9］。《漢字源流字典》［10］中，虛則被當(dāng)作“墟”的先造字，表廢墟；在表示鄉(xiāng)村集市時也可以作“圩”，兼有“墟”和“圩”之義。或者說兼有有人之地和無人之地兩種反義共存的“虛”字，在很長一段時間之內(nèi)卻都共用一個字形。“虛”字能夠同時擁有相矛盾的兩種詞義，其原因在《說文解字箋注》中解釋為：“古音丘讀若欺，虛讀若，聲近相通。……《周官·小司徒》文，人所聚居謂之丘虛，國空無人亦謂之丘虛，義相因也。”［11］因丘、虛二字古音同，二者可以通用，虛字可表人聚集之地，與本義“有虎無人之地”正相反。“廢墟”的“虛”，是曾經(jīng)有過人活動，但最終被放棄的地方，這和從來沒有人居住的大山的“虛”是不一樣的。失去人的“墟”之所以可以用虛字來表示，是因為“義相因也”。“相因”在這里應(yīng)解釋為相互依托，所以虛字的有人之地和無人之地這兩個意思是相互支撐互相解釋的。如果“國空無人”是虛是無，“人所聚居”是實是有，“有人”之意和“無人”之意集于一身且可以靈活轉(zhuǎn)換的虛字，在字義上就體現(xiàn)出虛實相生的特點。

三、文化觀念中的虛實相生

虛，在中國傳統(tǒng)文化中是很重要的一個概念，儒道釋三家都有論及。在這其中，虛的義項多與空、無相關(guān)，同時又離不開實和有，虛和實相生的關(guān)系仍然得以顯現(xiàn)。虛實相生的本質(zhì)可以看作二元對立思想，虛和實是相對相生的兩面。

這種對立轉(zhuǎn)換的思維方式，早在《周易》中就可以看到：爻線分陰陽，陰虛陽實，互相制約也互相補(bǔ)充。老子《道德經(jīng)》二章：“故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”［12］所舉的例子皆有二元對立屬性，其中的“有無”關(guān)系便接近于“虛實”。《道德經(jīng)》十一章中虛實關(guān)系更為明顯：“三十輻，共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”［13］車轂、器具、墻壁中存在著虛空的地方，才使得車能走，器具可盛物，房屋可進(jìn)出透光，產(chǎn)生實在的用途。沒有虛、無，事物的實在和有用就不能體現(xiàn)。有和無，虛和實是對立的，用有表現(xiàn)無，否定對立的兩面其中的一面，以表示或者強(qiáng)調(diào)另外一面的，類似的思維方式，在其他字的構(gòu)字上也可窺見，如“孬”直接用“不好”表示糟糕等。這種思維甚至貫穿日常生活，在人們?nèi)∶臅r候也有體現(xiàn)，霍去病、辛棄疾等名字，都通過否定不吉的事物來尋求康泰。

在儒道釋三家的哲學(xué)思想中，虛都作為一個重要概念被提出。虛既是人們追求的目的，也是人們達(dá)到這個目的的手段。而“實”作為與它相對相生的一面，蘊含在“虛”作為目的的內(nèi)涵中，也是作為手段的“虛”要克服的部分。人們言虛，其實是通過虛與實的關(guān)系來表達(dá)自己的觀點。

（一）道家：去實求虛

老子的虛，是人們所追求的目的。《道德經(jīng)》第十六章：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，是謂復(fù)命。”［14］“虛靜”是“返璞歸真的最終歸宿”［15］，可以看作道的一種形態(tài)。虛可以看作一種人們要追求的目的性的存在。莊子繼承老子的觀點，認(rèn)為要“至道”，則需要“汝齋戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊擊而知。”（《莊子·知北游》）［16］，并提出“心齋”：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”（《莊子·人間世》）［17］“坐忘”：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”（《莊子·大宗師》）［18］可見莊子也認(rèn)為虛靜其心可以認(rèn)識道。虛靜其心、心齋、坐忘都是獲得道的方式，要求人們內(nèi)心排除名利的念想和雜亂思緒，掃除通往澄明、空靈心境的遮蔽和障礙。在莊子那里，虛是一種手段。

作為目的而言，虛是道，是無。“道可道，不可道。”［19］“天下萬物生于有，有生于無。”［20］萬物本源被稱為無、虛，在于其不可見，難以言說，并非真的不存在。相反，無可生有，虛是一個能夠生發(fā)萬物的虛，將實蘊含其中。作為手段而言，虛靜其心采取的并非直接尋道的方式。道是看不見說不明的，人們不可能直接在具體事物中將其找到，只能通過慢慢削除有形可感之物，使無形的道變得漸漸明晰，讓人可以感知可以體悟——這個過程就是虛。就如同“聽止于耳”強(qiáng)調(diào)的不是不聽，而是提醒人們在聽到的聲音之外，還要挖掘和體會其中更深層次的東西，剝落聲音給人的外在感覺，才能接近于道。同樣的，“坐忘”也不是真的把所有感觸知覺都拋棄，而是將感知中不利于體道的部分去除，將它們占據(jù)的地方空出來，這樣道就能在心里變得更加清晰和突出。這個過程其實是在去實求虛。

（二）儒家：虛以待實

儒家學(xué)者也有談“虛靜”的。荀子在《荀子·解蔽》中說，“人何以知道？曰：心。心何以知道？曰：虛壹而靜。”梁啟雄認(rèn)為：“不以己所藏害所將受謂之虛。”“虛，虛心也。”［21］將虛解釋為一種謙虛態(tài)度。馬積高在《荀學(xué)源流》中說，人同外界事物接觸，形成某種認(rèn)識，保留下來的就是“藏”。已有的認(rèn)識，如果變?yōu)橐环N成見，就會妨礙接受新知識、新見解，從而阻礙人們認(rèn)識的進(jìn)步，這就要“虛”［22］。這里的虛實際上超出了“謙虛”的范圍，只要不以已有學(xué)識影響新知識的吸收，能夠?qū)⑿轮R與見解納入成為“藏”，就是虛。虛也可以理解為人們追求的品質(zhì)，即為目的性的所在。因為有虛才可以納實，所以實現(xiàn)這個目的的前提是虛，手段也是虛。保持虛的狀態(tài)實際上是虛位以待實，使得新的知識、新的見解不斷進(jìn)入，并轉(zhuǎn)換為已有的藏，這也就達(dá)到了虛的目的，可以“虛壹而靜”了。

（三）佛教：虛實皆非

佛教也有虛之說。有學(xué)者認(rèn)為，虛，虛空，在印度乃哲學(xué)用語，《奧義書》謂虛空為包容地、水、火、風(fēng)之場所。虛，乃包容一切、支配一切之大法則［23］。這里談的虛，類似老子所謂的為萬事萬物之本體，于虛無中生出“有”的道。不同之處在于，道家之道，雖“不可道”，卻是可以作為一個明確目標(biāo)去追求的。佛教講究“應(yīng)無所住而生其心”［24］，不會將事物、道理落到實處來談，但在說法的過程中，利用“虛實”關(guān)系來說明問題是很常見的方法。

《壇經(jīng)》中的兩首偈可以體現(xiàn)漢化佛教禪宗的觀點。神秀的偈“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時常拂拭，莫使惹塵埃”［25］，以菩提樹、明鏡臺比身心，塵埃比世俗雜念，拂拭比消除執(zhí)著的方法，用具體的事物和行為解釋抽象的概念，可看作以實達(dá)虛。慧能的“菩提本非樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃”［26］，將神秀落實的事物和行為否定了，一切落在“無”上，以否定實說虛。五祖已言明神秀未得佛法真義，慧能自云，聽五祖講《金剛經(jīng)》，至“應(yīng)無所住而生其心”時才大悟，可見他作偈時也未開悟。慧能之偈落于虛，神秀之偈落于實，都是“住”，是執(zhí)著。慧能作偈，實際上在以排除實達(dá)到虛的行為里，讓自己落入了實的境地中。實際上，佛教觀點不可說實，不可說虛，又不可什么都不說，故而《金剛經(jīng)》中，常用句式“佛說某物，即非某物，是名某物”，試圖通過肯定再否定，表明“不落一邊”的觀念。

四、文論術(shù)語中的虛實相生

老莊、荀子以及佛經(jīng)言虛，多在哲學(xué)思辨層面，未直接用于文學(xué)批評，但是“虛靜”作為一種心理狀態(tài)，和人們在從事創(chuàng)作的過程中的某種心理感受相通，故而陸機(jī)、劉勰等人將其移植于文學(xué)創(chuàng)作、批評領(lǐng)域后，“虛”成了文學(xué)批評的一個重要概念，它所具有的虛實相生的特點也在這里得以體現(xiàn)。

（一）詩與思：化虛為實

劉勰在《文心雕龍·神思》中有“陶鈞文思，貴在虛靜，疏論五臟，澡雪精神”［27］，將“虛靜”用于文學(xué)領(lǐng)域，認(rèn)為在創(chuàng)作前的構(gòu)思階段，應(yīng)該保持虛靜的心理狀態(tài)，排除外界和內(nèi)心雜亂思緒的干擾，為創(chuàng)作優(yōu)秀作品作準(zhǔn)備。劉勰所言的虛靜，雖然在排除內(nèi)心雜念方面和老莊所言的虛靜是相似的，但劉勰的虛靜是創(chuàng)作起點階段，目的指向明確，“是為了通過虛靜達(dá)到與虛靜相反的思想活躍、感情煥發(fā)之境”［28］，將想法實體化為文章，由靜生動，化虛為實。陸機(jī)《文賦》中有“課虛無以責(zé)有，叩寂寞而求音。函綿邈于尺素，吐滂沛乎寸心。言恢之而彌廣，思之而逾深”［29］。郭紹虞認(rèn)為：“虛無、寂寞指意。拈題之始，課本虛無，心自寂寞。通過構(gòu)思以后，發(fā)為文章，才使無形者可睹，無聽者可聽。此二句說明構(gòu)思的作用，也正是寫作的樂趣所在。”［30］陸機(jī)所言，是要將構(gòu)思中的虛無和寂寞，即所要表達(dá)的“意”用文字具象化，用“言”使之變實成形。這實際上是化虛為實的過程。

（二）言與意：以實生虛

司空圖《二十四詩品》的“含蓄”一品中說：“不著一字，盡得風(fēng)流。語不涉難，已不堪憂。是有真宰，與之沉浮。如淥滿酒，花時返秋。悠悠空塵，忽忽海域。深淺聚散，萬取一收。”［31］“不著一字，盡得風(fēng)流”強(qiáng)調(diào)了意不為言所局限，虛不為實所禁錮。有意思的是，司空圖不僅在這首論詩的文章中表達(dá)了意不被言束縛的觀點，他的表現(xiàn)方式也在印證他以實寫虛，以有限傳達(dá)無限的觀念。詩中運用了具體的意象，描寫了事物間的關(guān)系，但他所要傳達(dá)的含蓄之意其實都在詩中所提到的事物之外，需要借助詩歌所言又不局限于所言才能達(dá)到，可以說，司空圖在創(chuàng)作中踐行了自己的詩論觀。超脫于言，于言外求意，得意忘言，和詩歌意境問題中常說的借景抒情、托物言志在方法上是相通的，都是通過具體實在的言或象，構(gòu)造出無限的意、不可見的境。語言在表達(dá)上是有局限性的，故而要發(fā)現(xiàn)有限的言背后容納的無限的意。寫出文章，化虛為實后，又不能限于實，還要由有限的文字再生發(fā)出無限的虛的空間，這才能在成文后解決語言表達(dá)有限性的問題。

（三）文與事：虛以求實

文學(xué)真實論中也常說虛，作“假”意解，名曰“虛構(gòu)”或“虛擬”。在文學(xué)創(chuàng)作中，虛構(gòu)與真實密不可分，甚至可以說虛構(gòu)是為真實服務(wù)的。文學(xué)作品的內(nèi)容，并非生活中真實人事的記錄，而是含有虛構(gòu)成分，但這虛構(gòu)的部分往往追求一種真實性，一種內(nèi)在的符合自然和社會發(fā)展規(guī)律、人類邏輯的特性。金圣嘆說，史書以文運事，以真實為要；小說卻是因文生事，創(chuàng)作時可以自由想象和虛構(gòu)，擺脫史實的束縛。李贄評《水滸傳》“林教頭風(fēng)雪山神廟，陸虞候火燒草料場”這一回時說：“《水滸傳》文字原是假的，只為他文字描寫的真情出，所以便可以與天地相終始。”［32］《水滸傳》情節(jié)雖是虛構(gòu)，卻表現(xiàn)出了合理與真實的一面。“與天地相終始”，既是贊揚虛構(gòu)的情節(jié)其內(nèi)在邏輯經(jīng)得起推敲，又是對《水滸傳》的虛構(gòu)手法在藝術(shù)水平上的肯定。這其實也類似于亞里士多德所謂“模仿說”中說的，文學(xué)應(yīng)模仿應(yīng)當(dāng)有的事。應(yīng)當(dāng)有的事因有內(nèi)在的合理性，故而比真實還真實。虛其實是按照實的規(guī)律和邏輯構(gòu)建的，以實為根據(jù)，又在虛中表現(xiàn)更真的實。

由字形字義出發(fā)，再看文化和文論背景下的虛，可以發(fā)現(xiàn)，虛在表示無、空、假時，都在不同角度和層面表現(xiàn)出有、實、真，呈現(xiàn)出虛實相生的特性。虛實相生作為一種思維方式，也用在表達(dá)傳統(tǒng)文化思想觀念和具體的文論觀中。

?本文系武漢大學(xué)研究生自主科研重點項目“元典關(guān)鍵詞研究的學(xué)術(shù)路徑與方法論探索”【2015111010201】的階段性成果。

注釋：

［1］［東漢］許慎：《說文解字》，北京：中華書局，2013年，第166頁。

［2］［東漢］許慎：《說文解字》，北京：中華書局，2013年，第166頁。

［3］［東漢］許慎：《說文解字》，北京：中華書局，2013年，第166頁。

［4］周法高主編：《金文詁林》第十冊，卷八，香港：香港中文大學(xué)出版社，1975年，第206頁。

［5］（清）徐灝：《說文解字注箋》，于玉安、孫豫仁主編：《字典匯編（3）》，北京：國際文化出版公司，1993年，第700頁。

［6］（清）段玉裁：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第386頁。

［7］http：//www.vividic t.com/Word In fo.aspx？id=2936.

［8］（宋）程頤：《周易程氏傳》，北京：九州出版社，2010年，第62頁。

［9］商務(wù)印書館辭書研究中心編：《古今漢語詞典》，北京：商務(wù)印書館，2000年，第1636頁。

［10］谷衍奎編：《漢字源流字典》，北京：華夏出版社，2003年，第632頁。

［11］（清）徐灝：《說文解字注箋》，于玉安、孫豫仁主編：《字典匯編（3）》，北京：國際文化出版公司，1993年，第701頁。

［12］（魏）王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注》，北京：中華書局，2011年，第7頁。

［13］（魏）王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注》，北京：中華書局，2011年，第29頁。

［14］（魏）王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注》，北京：中華書局，2011年，第39頁。

［15］王元化：《文心雕龍創(chuàng)作論》，上海：上海古籍出版社，1984年，第152頁。

［16］（晉）郭象注，（唐）成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第395頁。

［17］（晉）郭象注，（唐）成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第81頁。

［18］（晉）郭象注，（唐）成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第156頁。

［19］（魏）王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注》，北京：中華書局，2011年，第2頁。

［20］（魏）王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注》，北京：中華書局，2011年，第113頁。

［21］梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年，第293頁。

［22］馬積高：《荀學(xué)源流》，上海：上海古籍出版社，2000年，第70頁。

［23］普慧：《〈文心雕龍〉審美范疇的佛教語源》，《文學(xué)評論》2009年第5期，第78～79頁。

［24］（明）朱棣集注，一葦校點：《金剛經(jīng)集注》，濟(jì)南：齊魯書社，2007年，第25頁。

［25］魏道儒：《壇經(jīng)譯注》，北京：中華書局，2010年，第15頁。

［26］魏道儒：《壇經(jīng)譯注》，北京：中華書局，2010年，第22頁。

［27］（梁）劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》，北京：人民文學(xué)出版社，1958年，第493頁。

［28］王元化：《文心雕龍創(chuàng)作論》，上海：上海古籍出版社，1984年，第152頁。

［29］（西晉）陸機(jī)著，張少康集釋：《文賦集釋》，北京：人民文學(xué)出版社，2002年，第89頁。

［30］郭紹虞主編：《中國歷代文論選》，上海：上海古籍出版社，1979年，第178頁。

［31］（唐）司空圖、郭紹虞集解：《詩品集解》，北京：人民文學(xué)出版社，1963年，第21頁。

［32］（明）李贄、金圣嘆，等評，宋杰輯：《水滸傳：名家匯評本》，北京：北京圖書出版社，2008年，第71頁。

【推薦人語】人或可獨立特行，字不可。大凡一字，須有一個它者映射方可語用，方可詮解。《朱子語類》講“《易》說一個物，非真是一個物，如說‘龍’非真龍”。漢字象形，所指必實；漢字寫意，實后有虛。由此而論，詞根義與后起義的虛實相生，不僅是“虛”這個字的特征，也是漢字的重要特征（之一）。中國文化（包括文論）由漢字書寫，解開漢字的虛生相生之密，則對中國文化及文論的闡釋會既接地氣又臻天境。（李建中）