芻議德里達《論文字學》的解構運作

汪韶軍

芻議德里達《論文字學》的解構運作

汪韶軍

《論文字學》是解構哲學的理論支柱之一。德里達從“文字學”入手，提出分延、痕跡、替補等一系列概念，從內(nèi)部瓦解了言語中心主義，消解了單一意義的神話，并進而欲擊垮傳統(tǒng)形而上學。解構哲學體現(xiàn)出一種無中心、無深度的削平特色，從而為后現(xiàn)代文化奠定了哲學基礎。

《論文字學》；解構；邏各斯中心主義；意義

《論文字學》(De la Grammatologie)是德里達的一部成名作，也是整個解構哲學的理論支柱之一。本書中譯者汪堂家先生稱：“《論文字學》是德里達哲學的真正秘密。這里不僅隱含著德里達幾十年來不斷為之奮斗的哲學理想，而且展示了后來被他自由運用的寫作風格和解讀方略。”*汪堂家：《“解構”策略的可能性》，《河北學刊》2003年第2期。全書分為兩部分：第一部分回顧傳統(tǒng)的在場形而上學以樹立自己解構的靶子，并提出一些關鍵概念，勾勒自己的解構理論；第二部分是其解構策略的運用和解構理論的展示。

德里達的寫作風格艱澀難懂。為了理清他的解構哲學，我們可以提這樣一些問題：德里達的解構對象是什么？對象X為什么會成為他的眼中釘？他為什么要從“文字學”這一角度切入？他的解構策略是什么？解構之后是怎樣一幅景觀？亦即，這種解構哲學對哲學史和現(xiàn)實生活造成了什么樣的影響？德里達的解構工作是否成功？它自身有多大的合理性？

一、解構什么？

籠統(tǒng)地說，德里達的最終解構對象是西方幾千年以來一直延續(xù)著的在場形而上學，在某種程度上亦即他所說的“邏各斯中心主義”(logocentrisme)。德里達認為，不僅是自柏拉圖至黑格爾，“自前蘇格拉底到海德格爾，始終認定一般的真理源于邏各斯。”*[法]德里達：《論文字學》，汪堂家譯，上海：上海譯文出版社，2005年，第4頁。海德格爾曾說，尼采盡管尖銳地批判了傳統(tǒng)形而上學，但尼采也未能擺脫傳統(tǒng)形而上學的思維模式，因為他只是用強力意志置換了傳統(tǒng)的相、是者、實體、上帝、物自身、理念等本體概念。而在德里達看來，海德格爾對尼采的評價其實也適用于他本人，原因在于他的存在哲學雖然解構了傳統(tǒng)的本體論，卻又建構了基本本體論，提出存在問題、真理問題和意義問題，要求思想聽從存在的召喚，存在被當成符號的第一源泉和最終源泉，而這就是存在的邏各斯。因此，他的思想也不是否定，“而是重新要求將邏各斯和存在的真理作為第一所指。”*[法]德里達：《論文字學》，汪堂家譯，第26頁。德里達現(xiàn)在要做的就是要接過接力棒，徹底打垮在場形而上學。

在場形而上學是一種本質(zhì)論哲學，在它的視野中，存在著兩個不同的世界，即經(jīng)驗的現(xiàn)象世界和超經(jīng)驗的本質(zhì)世界或形而上學世界。這兩個世界在地位上不是并列平行的，本質(zhì)世界超越現(xiàn)象世界而又制約現(xiàn)象世界，它是現(xiàn)象世界的根據(jù)和意義之源。在場形而上學總是追求經(jīng)驗界背后的最高的本質(zhì)性的東西，這被尼采指斥為一種異世思維方式。德里達也要破除人們的這種妄求。他有句名言：放棄一切深度，外表就是一切。我們也可以說，他把解構的矛頭對準了這個“深度”。

二、尋找突破口

德里達選擇了傳統(tǒng)語言學中言語與文字的對立作為突破口。為什么呢？這涉及到他所說的“邏各斯中心主義”。“l(fā)ogos”一詞來源于古希臘，最初意義是言談，后來又被引申，用以指稱原則、規(guī)律、道理、理性、上帝等。比如，赫拉克利特哲學中的“邏各斯”即指一種支配事物運動變化的原則。由于邏各斯可以表示言說與思想兩個領域，因此德里達用“邏各斯中心主義”同時指稱言語中心主義(phonocentrisme)與在場形而上學。章啟群先生指出過：“德里達所謂的邏各斯中心主義，是指西方哲學傳統(tǒng)中以‘顯現(xiàn)物’為中心的本體論和以口頭語為中心的語言學的結合。”*章啟群：《哲人與詩》，合肥：安徽教育出版社，1994年，第232頁。在具體運用時，此概念有廣狹之分：廣義的邏各斯中心主義就是對前面說到的兩者不作區(qū)分，狹義的則專指在場形而上學。德里達認為，對哲學史的解構與對文字的反思不可分割，因為言語中心主義是產(chǎn)生邏各斯中心主義的源頭，也是邏各斯中心主義的典型體現(xiàn)(這里的“邏各斯中心主義”即狹義用法)。“與表音——拼音文字相聯(lián)系的語言系統(tǒng)是產(chǎn)生邏各斯中心主義的形而上學的系統(tǒng)，而這種形而上學將存在的意義確定為在場。這種邏各斯中心主義，這個充分言說的時代，始終給對文字的起源與地位的所有自由思考，給整個文字學加上括號，對它們存而不論，并因為一些根本原因?qū)λ鼈冞M行抑制。”*[法]德里達：《論文字學》，汪堂家譯，第59頁。(著重號原書即有，下同)因此，德里達就從這個源頭處開始，從被傳統(tǒng)“存而不論”的文字學入手，來消解言語中心主義乃至傳統(tǒng)形而上學。

德里達認為，邏各斯的時代確立了能指(signans)與所指(signatum)之間、表達式與內(nèi)容之間的形而上學對立。它持一種工具主義，能指只是指向所指的一個指針，而且是一個不稱職的指針；在擁有所指的情況下，能指是沒有必要存在的。因此，邏各斯時代是一個完全抹去能指的時代。就言語與文字兩種能指的關系而言，邏各斯時代又推崇言語而貶低文字。德里達回顧了文字在西方思想史上的不幸遭遇。在形而上學的歷史中，文字一直是一個遭到貶抑和邊緣化的角色。為意義和語言行為提供基礎的只是通過語音將聲音和意義結合起來的統(tǒng)一體，這是一個具有特權的統(tǒng)一體；而“文字、字母、可感知的銘文始終被西方傳統(tǒng)視為外在于精神、呼吸、言語和邏各斯的形體與物質(zhì)材料。”*[法]德里達：《論文字學》，汪堂家譯，第47頁。在亞里士多德看來，言語是心境的符號，文字則是言語的符號。結構主義創(chuàng)始人索緒爾也認為，言語與文字是兩種不同的符號系統(tǒng)，再現(xiàn)前者是后者存在的唯一理由；文字只是第一能指(言語)的能指，只有言語才是語言學的對象(索緒爾的語言學研究僅限于表音系統(tǒng)，文字則被排斥在外)。不僅如此，索緒爾還譴責文字掩蓋了語言的外觀，認為與其說文字是一種外衣，不如說是一種偽裝。總之，邏各斯的時代看重面對面的說——聽系統(tǒng)，而文本退居到一種次要地位。言語被認為與存在的意義絕對貼近，而文字只起著次要的工具作用。

三、如何解構？

(一)從內(nèi)部瓦解

德里達的策略是從舊結構中借取用于破壞工作的武器，以子之矛攻子之盾。有人認為解構主義有一種寄生性，它反對從外部直接對抗傳統(tǒng)，而主張從內(nèi)部迂回曲折地加以瓦解，使它產(chǎn)生偏離，直至不知不覺中動搖其根基。具體運作是發(fā)現(xiàn)本文蘊含的自我瓦解的因素，然而通過能指游戲開啟閱讀的多種可能性，從而消解單一意義的神話。德里達的解構策略的確如此，他說：“只有居住在這種結構中，解構活動才是可能的、有效的；也只有居住在這種結構中，解構活動才能有的放矢。”*[法]德里達：《論文字學》，汪堂家譯，第32頁。

以索緒爾為例，德里達就是要將索緒爾與索緒爾本人對立起來，用索緒爾的語言來說出索緒爾沒有說出的東西(這里的“索緒爾”可隨意替換成他人或他物)。他接過索緒爾自己確立的兩大原則——任意性原則與差異性原則，但又抓住它們反過來批評索緒爾。在索緒爾看來，能指與所指只是一片樹葉的兩面，能指是由所指派生出來的，二者之間有一種圖畫式的相似性。德里達則認為，索緒爾提出的符號任意性原則，恰好可以用來反駁他自己：“我們應該以符號的任意性的名義不接受索緒爾將文字定義為言語的‘圖畫’……事實上，甚至在所謂的表音文字中，‘書寫’能指可以通過一種多維網(wǎng)絡來指稱音素。”*[法]德里達：《論文字學》，汪堂家譯，第62頁。這里是說，一個能指可以對應多個所指，而一個所指也可以通過不同的能指來加以表達，能指與所指并沒有自然的依附關系，能指對所指并非是描繪式的直線反映，從而斬斷了兩者之間的必然聯(lián)系。

針對言語中心主義對文字的偏見，德里達反駁道，文字不是符號的符號、能指的能指(替補的替補、中介的中介)。索緒爾將文字排除在語言學研究對象之外，是沒有理由的。言語與文字誰也沒有優(yōu)先于誰的優(yōu)越性，要說有什么先在的東西，那也只能是“分延”(la diffé rance)。這個概念是德里達組合區(qū)分(differ)與推延(defer)兩個詞而自造出來的，是德里達文字學理論中最為關鍵的概念。德里達曾說這是一個經(jīng)濟性的概念，因為它能同時包含兩種近乎相反的意義：“分延產(chǎn)生它禁止的東西，使它導致其不可能的東西成為可能。”*[法]德里達：《論文字學》，汪堂家譯，第209頁。我們要結合他的“痕跡”(trace)概念來理解“分延”。德里達說，差別是語言學價值的根源，但是如果沒有痕跡，就不能設想差別，痕跡可以說是起源的起源。“沒有將對立作為對方而保留在同一物中的痕跡，差別就不可能發(fā)揮作用，意義就不可能產(chǎn)生……純粹的痕跡就是分延。……痕跡是感性豐富性的條件。雖然它并不存在，雖然它不是在所有豐富性之外的此在，但它的可能性先于我們稱之為符號的一切。”*[法]德里達：《論文字學》，汪堂家譯，第89頁。“我們應該將痕跡的無目的的生成過程理解為一種活動，而不是理解為一種狀態(tài)，理解為能動的運動，理解為動機的排除，而不是理解為既定的結構。”*[法]德里達：《論文字學》，汪堂家譯，第70頁。綜合這些言論來看，分延可以說是痕跡的分延，痕跡是分延著的痕跡；分延與痕跡不是確定的內(nèi)容，而是一個無目的的、無限的流動生成過程，是先于一切差別、豐富性、確定內(nèi)容之前并使它們得以可能的純粹運動。這樣一來，傳統(tǒng)語境中的言語與文字都是既成的差別，它們就沒有先后、優(yōu)劣之別。如果真有什么東西先在并使其成為其所是的話，那就只能是分延(痕跡)，分延才是其根據(jù)、其“本原”，是意義的生發(fā)機制。

當然，德里達是不會承認有所謂本原的，他要破的正是本原問題。德里達在強調(diào)痕跡相對于語言與文字的起源性意義之后，著力防范人們把痕跡當成起源，表現(xiàn)出一種“隨說隨掃”的特性。德里達說，既然痕跡不是什么確定的東西，也不是所有感性豐富性之外的此在，它就不是什么起源。不存在所謂的起源，尋求起源本身就是在場形而上學的一種表現(xiàn)。“痕跡是虛無，它不是在者(étant)，它超越了‘是什么’這個問題，并且時常使這一問題成為可能。”*[法]德里達：《論文字學》，汪堂家譯，第107頁。這就是說，痕跡不是一個確定的東西，我們不能追問它是什么；痕跡只是一個自身無目的的無限生成過程，由于這種能動運動，一系列確定的內(nèi)容和差別才被構造出來。“分延才是更‘本源’的東西，但我們再也不能將它稱為‘本源’，也不能稱為‘根據(jù)’，因為這些概念本質(zhì)上屬于存在——神學的歷史。”*[法]德里達：《論文字學》，汪堂家譯，第32頁。“存在——神學”是德里達給傳統(tǒng)形而上學安的別名。可見，他在破他之后又開始破我。這一步棋是他必須要走的，沒有這一步，他就將重新墮入在場形而上學，哲學史上就會又多出一種新的以分延為本原的本體論或形而上學。在前一步中，他說分延才是絕對的起源，這只是為駁斥言語中心主義而采取的權宜說法，并不表示他接受本原觀念，相反，本原觀念正是他所要破斥的。

(二)替補的邏輯

在全書的第二部分，德里達對列維——斯特勞斯《悲慘的熱帶》，特別是盧梭的有關著作進行了解構性閱讀。他的策略是：“在不脫離盧梭原著的情況下……發(fā)現(xiàn)各種可能性，發(fā)現(xiàn)屬于盧梭的原著，但不是由于他創(chuàng)造或發(fā)掘的意義資源，由于一些顯而易見的動機，他寧可有意無意地中止這些東西。”*[法]德里達：《論文字學》，汪堂家譯，第448頁。即通過文字的差異游戲來開啟閱讀的多種可能性，發(fā)掘被作者所忽視、所壓抑的不在場因素(文本自身的解構因素)。這種差異游戲是通過替補邏輯來實現(xiàn)的。“替補”(supplément)同樣是一個經(jīng)濟性的概念，它的邏輯不是同一性的邏輯，因而能使我們提出相反的概念而又不至于自相矛盾。“這種替補能力成了語言的真正‘起源’或非起源。”*[法]德里達：《論文字學》，汪堂家譯，第353頁。“這種邏輯確保‘替補’一詞或概念具有十分驚人的靈活性，以致句子的假定主詞始終可以通過使用‘替補’說出多于、少于或不同于他想說的東西。因此，這個問題不僅涉及盧梭的作品，而且涉及我們的閱讀。我們一開始就應該周密考慮這種進占活動(prise)或意外事件：作者以某種語言和某種邏輯寫作，他的話語本質(zhì)上無法完全支配這種邏輯的體系、規(guī)律和生命……閱讀始終必須關注在作者使用的語言模式中他能夠支配的東西與他不能支配的東西之間的關系(作者尚不了解這種關系)。這種關系不是明暗強弱的量的分配，而是批判性閱讀應該創(chuàng)造的指稱結構。”“創(chuàng)造這種指稱結構顯然不在于……重新確立作者在與歷史交流中確立的自覺自愿的意向關系。”*[法]德里達：《論文字學》，汪堂家譯，第231頁。在德里達看來，每個詞的含義并不像一棵樹那樣，栽在一個地方就在那個地方。無限的替補過程宣告了所謂的確定意義只是一個神話。就這樣，替補邏輯通過正在閱讀的文字來摧毀文字。

四、解構之后的景觀

我們看到，德里達已經(jīng)顛覆了言語與文字的等級關系，解構了言語中心主義。進此一步，沒有所謂的確定意義，有的只是分延、痕跡、替補等無盡的意義撒播過程(la dissemination)。由此，德里達完成了聚合到發(fā)散、單數(shù)到復數(shù)、封閉到開放的思維方式的轉(zhuǎn)換。他否認作者意圖是文本意義的絕對權威，在他看來，作者所賦予的意義充其量只是眾多意義中的一種。就這樣，文字的現(xiàn)有詞義被淘空開始隱退，新的意義不斷被補充進來進行替代，文本變成了一個繁衍著多樣性、可變性的意義之網(wǎng)，向著未來的閱讀而常新。德里達認為，文本不過是痕跡的織體(tissu)而已，是包含差別的文字。這些符號都可以打上×，打×意味著在場只是個虛幻的影子，也意味著原義的偏離和消失。因此，文字是一種先驗所指缺席的語言游戲。這是一個無窮無盡的差異游戲：“嚴格地講，沒有一種文本的作者或主體是讓·雅克·盧梭。”*[法]德里達：《論文字學》，汪堂家譯，第360頁。在此意義上可以說，書本死了，作者死了，但書本與作者的死亡宣告的是言語的死亡，另一面則是文字史的嶄新變革。

在傳統(tǒng)視野中，文本就像一個漩渦，把讀者卷著做向心運動。而在解構理論的透視下，文本則成了一個沒有中心、沒有深度的平面，它自身處在不斷的裂變過程中；語言似乎不受人的控制，它自身就有無窮的能量和創(chuàng)造力。結構中各要素本來被看成是靜止的、確定的東西，現(xiàn)在開始流動起來，變得那么飄忽不定；原本靜止、封閉的整個結構也隨之開始松動，轉(zhuǎn)向無限的流動生成過程和開放過程。

德里達認為，既然文本不存在先在的確定的意義，那么任何尋求確定性的企圖都將碰壁。對確定性的追求從根本上說來，就是邏各斯中心主義在暗中作祟。以把握確定意義為特征的閱讀方式必須讓位于對作品的解構式閱讀。

五、值得注意的幾個問題

如前所述，德里達由論證一個詞意義的不確定性，推導出一個句子乃至整個文本意義的不確定性。這個結論的得出看似水到渠成，但筆者認為，這個推導過程并不怎么嚴密，因為一個詞的意義固然是不確定的，但與其它詞結合使用時，意義恰恰就被限定了(當然不是限定得死死的)；詞與詞之間相互掣肘，使得文本意義不至于過于飄忽、懸空。語詞在上下文中獲得一個相對確定的意義，這是不爭的事實。這一語言現(xiàn)象的存在，顯然會降低德里達解構工作的有效性。

德里達否認文本有所謂的確定意義，是否就意味著他否認文本具有作者所賦予的原初意義呢？這是一個關系到文本詮釋乃至哲學研究方法論的重要問題。筆者以為，我們有必要在“作者的原初意義”與“文本的確定意義”之間做出區(qū)分。事實上，德里達并不否定前者，他否定的只是后者，否定作者意圖是文本意義的絕對權威。“這種重復注釋的階段在批判性閱讀中應該占有一席之地……沒有這種承認和尊重，批判性創(chuàng)造就會盲目進行并且?guī)缀鯐S意提出各種主張。”*[法]德里達：《論文字學》，汪堂家譯，第231頁。由此可見，德里達也認為作者的原初意義還是存在的，只是在解構式閱讀下，文本的意義才開始像種子一樣撒播開來。如果德里達否認作者的原初意義，那么從邏輯上說，他就不能說他的批判對象就是像他所指斥的那樣，他的所有批判就會因此而失去對象，成為無的放矢。

德里達以“文字學”為突破口，最終是要摧毀傳統(tǒng)的在場形而上學。言語中心主義在他眼里只是“小刺”，他是要借此拔除隱藏在背后的邏各斯中心主義這根“大刺”。然而我們可以置疑，單在“文字學”的層面上是否就能徹底批倒傳統(tǒng)形而上學？對話語、哲學陳述的語義學分析和批判性閱讀，是否就能批倒邏各斯中心主義？因為，言語中心主義雖然是邏各斯中心主義的一種表現(xiàn)，但批倒言語中心主義并不等于批倒邏各斯中心主義或在場形而上學。德里達對邏各斯中心主義的批判表現(xiàn)為對西方哲學理性主義傳統(tǒng)的批判，而這一工作德里達主要是在《哲學的邊緣》一書中完成的。

有人比喻說，黑格爾之后，傳統(tǒng)形而上學就像一只待宰的老羊，一直在被質(zhì)疑、被批判。這里將尼采與德里達做一簡要比較，以便進一步認清德里達的解構策略。他們兩人分處于現(xiàn)代西方哲學的一頭一尾，他們對傳統(tǒng)形而上學的抨擊在眾人之中都是最為激烈的，都造成了一次“地震”，使人們面臨一個無底的深淵。但他們的批判又有各自的特色：尼采提出“重估一切價值”，他的策略似乎是是其所非而非其所是，把整個傳統(tǒng)顛倒翻轉(zhuǎn)過來，德里達則是消解一元中心論，不再制造任何新的中心；尼采處處強調(diào)不平等的合理性，尤其反對以高就低，德里達則力圖否認有所謂高低差別，他要通過一提一按將兩方拉平。趙敦華先生就此分析道：“‘解構’不是顛覆，不是顛倒雙方的位置。否則的話，那將導致文字中心主義或非理性中心主義，引起新一輪的哲學對立。解構主義反對任何形式的中心，否認任何名目的優(yōu)先地位，消解一切本質(zhì)主義的思維模式”*趙敦華：《現(xiàn)代西方哲學新編》，北京：北京大學出版社，2001年，第305頁。，“‘補充’的邏輯并不肯定補充物具有壓倒原初存在的優(yōu)越性，它只是對‘原初’的中心地位和‘補充’的邊緣地位的解構；解構之后，中心和邊緣的區(qū)分和對立不復存在。”*趙敦華：《現(xiàn)代西方哲學新編》，第306-307頁。德里達與尼采的解構風格也很不一樣，尼采就像一團火，幾乎不用理性的推理論證，就從外部直接斷言傳統(tǒng)形而上學的非法，而德里達則是冷靜的，他深入到傳統(tǒng)的內(nèi)部，在暗中將傳統(tǒng)的根基蛀空，就是說，他揪住傳統(tǒng)形而上學中的一些觀念將其貫徹到底，使其走向反面，從而自行坍塌。

解構主義批評的還不僅僅是傳統(tǒng)西方哲學，同時也是一種文化批判。它要向社會、向制度、向頑固傳統(tǒng)宣戰(zhàn)。解構哲學把一切夷平在一個平面上。正是由于這種無中心、無深度的削平特色，引發(fā)了價值觀領域的革命，使它成了后現(xiàn)代思潮的哲學基礎。解構哲學蘊涵著巨大的顛覆力量。章啟群先生形象地將德里達比喻為西方文化中的“孫悟空”：“他把西方傳統(tǒng)的價值、理念都顛覆了，把西方傳統(tǒng)的世界秩序砸了個稀巴爛。”*章啟群：《今天是什么？》，北京：文化藝術出版社，2006年，第108頁。解構哲學是與多元、開放社會相適應的。如今，“解構”和“消解”已經(jīng)成為許多人的口頭禪，但有人往往有意無意地濫用解構精神，借解構的名義來自壯，為感性沖動張目。后現(xiàn)代文化中充斥著太多濫俗的東西，更多的是各行其是的蕪雜，便是明證。這就使我們不得不思考一個問題：解構是否意味著對傳統(tǒng)的徹底否定？客觀地講，解構不是簡單地毀壞和顛覆，而是清淤。就言語中心主義而言，德里達明確說過，他不是要拋棄音位學，而是要拋棄音位主義：“解構這一傳統(tǒng)并不在于顛倒它，也不在于宣告文字無罪，而在于表明文字的暴力為什么沒有降臨到無辜語言的頭上。”*[法]德里達：《論文字學》，汪堂家譯，第50頁。可見，他是要超越價值判斷來看待文字。解構不等于一往不復的破壞，不能等同于歷史虛無主義，其批判并沒有上升到對整個西哲傳統(tǒng)、整個西方文化的徹底否定，德里達回答卡昂(Didier Cahen)提問時所說的一段話亦可為證：“我當然要強調(diào)這樣一個事實，即：解構的運動首先是肯定性的運動……讓我們再說一遍，解構不是拆毀或者破壞。”*[法]德里達：《一種瘋狂守護著思想——德里達訪談錄》，何佩群譯，上海：上海人民出版社，1997年，第18頁。

海南大學“中西部高校綜合實力提升工程”子項目“海南文化軟實力科研創(chuàng)新團隊”(01J1N10005003)。

汪韶軍(1973—)，男，哲學博士，海南大學人文傳播學院副教授(海口 570228)