論孔子的文化焦慮與傳承意識
——以孔子樂教思想為考察中心

雷永強

（河南科技大學馬克思主義學院，河南洛陽471023）

論孔子的文化焦慮與傳承意識
——以孔子樂教思想為考察中心

雷永強

（河南科技大學馬克思主義學院，河南洛陽471023）

孔子之時，文質乖離，由于缺乏“質”的支撐，周文亦呈現疲態。為擺脫先王樂教之“文”的形式化，孔子發明仁學，以質救文，使之走上了人文的、內在超越的路向；孔子本著深深的文化焦慮和繼絕學的文化擔當精神，整理上古文獻，接續斯文，其功最著者在刪詩正樂；在樂教實踐中，孔子知行合一，倡雅聲正樂，其美善兼濟，化民成俗，和同天下，成為儒家治國濟世的有效手段。

文化焦慮；刪詩正樂；發明仁學；以質救文；內在超越

孔子生當春秋末季，“禮壞樂崩”“周文疲敝”。一些思想家，如先秦道家學派就尖銳地批判了“文”的偽飾功能及其使人異化的趨向，墨家亦從功利主義的立場出發，對儒家樂教之“文”不斷“非之”。可見，那是一個“文”受到質疑和遺棄的時代。鑒于此，孔子則本著深深的文化焦慮，以承續周文道統為己任，聲言“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周”［1］。同時，他上下求索，發現周“文”的形式化趨勢是其衰憊的原因所在。為此，孔子發明仁學，將“仁”創造性地轉化為人內在的心性根據，并進而在“仁”的基址上重構起禮樂文明的大廈。先王樂教乃“文”的一個支脈，而“在文化淵源上，儒家學派和此前的樂官之間確實存在著千絲萬縷的聯系”［2］。于是孔子之儒家就成為與周代“樂教”傳統關系最為密切的學派，關注樂教、傳承樂教就成為孔子教育活動的主要內容。孔子刪詩正樂，接續斯文，對包括音樂在內的傳統文化經典做了系統的整理，并主張“興于詩、立于禮、成于樂”［1］，將“樂”視為教化成人、成圣的階梯。雅聲正樂隨風流轉，猶如和風細雨，潤物無聲。其可變化氣質，化民成俗，使天下歸于治道。關于孔子樂教，前人已多有闡發，但多集中于其是否刪詩、審美視域下的文質觀、中和論以及政治視域下的教化論，而沒有看到孔子“求仁”的歷史動因，對孔子樂教思想中為何發明仁學而追求內在超越的致思之路所論不多，故作者不揣谫陋，在此略作申論，以就教于方家。

一、刪詩正樂，接續斯文

在人類焦慮的諸多形態之中，文化焦慮無疑是最為深層的表現形態之一。文化焦慮是因文化沖突和價值迷失所導致的心理危機感、緊迫感，是對文化傳統斷裂、社會道德沉淪的一種焦慮。面對“禮壞樂崩”而造成的文化斷裂，懷揣著復興周文道統的孔子深感不安，他曾感慨道：“甚矣魯道之衰也！洙泗之閑龂龂如也。”［3］又云：“弗乎！弗乎！君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見于后世哉？”［3］并倡言：“君子憂道不憂貧。”［1］而文乃道之載體。故孔子“憂道”則展現為自己“繼絕學”的文化擔當意識與其對西周以來文化生命能傳之于后世的渴望。周代的禮樂文明參酌了夏、殷二代的思想精華，“郁郁乎文哉！”［1］其文化生命根植于深厚的傳統文化土壤之中，故可綿延不絕，值得繼承。孔子深契此道，始終以學習、傳承、發揚周道作為自己一生的志業，即使其“再逐于魯，伐樹于宋，削跡于衛，窮于商周，圍于陳蔡之間”［4］，棲棲惶惶，屢遭困厄，“累累若喪家之狗”［3］，卻始終充滿著文化繼任者的自信，云：“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”［1］又謂：“天生德于予，桓魋其如予何？”［1］孔子將原本消極的文化焦慮情緒轉化為一種積極的擔當意識，力圖通過恢復周文道統來重建社會倫理秩序、挽救社會人心。因此，孔子未必如許多學者所理解的那樣，是在竭盡全力用“仁”來為已經毫無價值的空洞的“文”進行賦義，而是滿腔熱情地接續這個“文”的傳統，希望實現“文”在生活中的復興。這一令孔子為之奔走顛沛的“文”便是三代禮樂教化傳統，而周公之所以能夠成為孔子向往不已且靈魂默契的圣賢，正在于他是宗周社會禮樂文明的創制者。

因為人只有在“文”中才能實現更好的自我表達。形式的復雜意味著更深刻的感受力和更靈巧的表現力，需要更高的精神創造力，所以，人須通過“文”且只有通過“文”才能提升自己。“文”展示了精神生活的豐富與發達，培育并彰顯一個人的道德操守與生活格調，這就是所謂的“人文化成”。

孔子承續斯文，其實質是三代以來的人文精神，這一努力可以從其晚年刪詩正樂看得最為真切。《史記·儒林列傳》載“孔子閔王道廢而邪道興，于是論次《詩》，《書》，修起《禮》，《樂》。”當“孔子之去魯，凡十四歲而反乎魯”［3］之后，他“刪正六經”，整理國故，自覺地擔當起傳承上古三代文化傳統的歷史責任與文化使命，苦心孤詣地收集、整理、修訂當時遺留下來的散亂的歷史文獻與文化典籍，開啟了影響中國兩千余年的學術研究傳統。而其功最為顯著者，則是對包括詩樂在內的傳統文化經典做了系統的修訂工作，即刪詩正樂。《史記·孔子世家》載：“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重。”孔子以《詩經》作為音樂教育的底本，對學生進行音樂素質的培養。在其刪修《詩經》之過程中，根據采風之地而專設“國風”諸篇，然后對《詩經》：“三百五篇……皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音”［3］。孔子自稱“述而不作，信而好古”［1］，實則寓作于述，深刻地認識到“禮壞樂崩”所造成的歷史斷裂，重建傳統文化經典與生活的聯系，把音樂作為關涉人們精神與情感內容的生命形式，開啟了神權解放后音樂的人文轉化。孔子置重于音樂教育，視人生發展的軌跡循著“興于詩，立于禮，成于樂”的進路而臻于完善，樂以載道，把先王樂教的接契視為道德人格成就的最終環節。可見，孔子對上古音樂理論多有總結，于中國古代詩樂文化的保存與傳播方面做出了卓越的貢獻，他所開創的儒家音樂理論和樂制觀念等方面的內容對后世樂教理論的發展都產生了深遠的影響。孔子對自己正樂的歷史貢獻也深有體會地說“吾自衛返魯，然后樂正，《雅》、《頌》各得其所。”［1］這反映了孔子晚年的生命期許。

二、仁以奠基，內在轉化

孔子之時，三代禮樂之“文”漸趨形式化而走向凋敝，主要是因為文質偏勝，缺乏內在精神的支撐。孔子主張以仁發明此道，把“仁”提升為一種最高的價值原則，構建了以“仁”為基址的儒家樂教思想體系。在孔子之前，“仁”字已在《詩》《書》中出現，如《詩·鄭風·叔于田》有“洵美且仁”，《詩·齊風·盧令》有“其人美且仁”，《書·金滕》有“予仁若考”等，但這幾處“仁”的意義多指示一種外在的、形式上的美，與內在心性德性似無更多的牽涉。孔子豐富、深化了“仁”的內涵，拓展了“仁”的意義界域，并由此而發現“仁”乃人之存在性的事實，是人超越性價值實現的內在本原。孔子主張“里仁為美”［1］，其直指人之本心，強調仁德在人心靈深處的落實。就其本質而論是講人的存在問題，講生命的“安頓”問題。故孔子論“仁”，多側重于個體的生命關懷與道德情感，它與人生本真的道德體驗直接相關。“子曰：仁，遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”［1］又云：“求仁而得仁，又何怨？”［1］《論語·顏淵》亦謂：“為仁由己，而由人乎哉？”［1］《論語·里仁》載：“有能一日用其力于仁矣乎，我未見力不足者。”［1］在孔子的隨意指點處，我們發現“仁”乃人最本己的可能性，個人無須向外尋求相對他人（物）的自由，而是向內尋求“我”本身的自主，即人格的獨立和道德的自主。行仁、行義，人皆可憑其自身意志的抉擇和自力，即不假外力而決定。正如郭店楚墓竹簡《五行》篇云：“仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行……五行皆形于內而時習之，謂之君［子］。”［5］細繹其義，君子人格的成就，從根本上就在于有沒有“仁”的內在支撐，能否在心上落實，即是否“形于內”。由孔子仁學所開出的道德自律，全然不同于西方世界那種上帝絕對命令的內化的道德自律，其以“仁”的內在轉化為前提，完全由自己的本心開出。于是，“人”行為之超越性價值，乃轉由人自身所決定和賦予。“今人所謂中國文化人文的、內在超越的方向，即由孔子這個發現所引領和決定。”［6］

落實在“樂教”實踐上，孔子刪詩正樂的價值判斷，即本于這一體之仁。有見于當時之禮樂崩壞趨勢，孔子即呼吁“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉”，指出禮遠非諸如玉帛禮品之類的器物所能涵攝，樂也不僅僅是指那些美妙的鐘鼓聲樂，其存在的意義就在于其內在的超越性根據——“仁”。故孔子云：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”［1］認為禮、樂只不過是外在的形式，其基址在“仁”。換言之，失卻了“仁”這個內在核心，禮樂就不成其為禮樂，而只剩下一個華麗的空殼。為此，孔子對《詩》樂曾進行過一番改造。他按照儒家“仁”之價值尺度，“凈化”了詩樂作品中原有的思想情感，“取可施于禮義”者，并融進了宗法政治的“禮樂”精神，既溫柔敦厚又廣博易良，使《韶》《武》《雅》《頌》等廟堂祭祀用樂“發而皆中節”。對于改造過的歌本《詩經》，孔子在《論語·為政》中評價道：“《詩三百》，一言以蔽之，曰思無邪。”［1］這里，孔子云“思無邪”，其主要目的就在于將外在學詩、習樂的知識求索行為引向人們內在的心靈之思，以實現道德人格的完善。可見，孔子詩樂教化，實際上有一個德性賦義的過程。“在孔子，知識、道德、政治，是走向同一個目標的三個不同階段的學習。一切古典知識的學習，除了作為謀生的技能之外，主要在輔助德性的修養。”［7］陳來先生也從心靈動機的角度論證了“德性”觀念對文化發展的推動作用，認為“只有當文化的注意力轉向行為的‘動機’，并發展出‘德性’的觀念，文化才獲得了進一步發展的積極動力”［8］。音樂乃“文”的一支，而儒家樂教文化以“樂德之教”為首出，其在某種意義上決定了中國傳統音樂文化的發展方向。而儒家論德，重在實現義的超越，它既表現為“仁義禮智根于心”的內在本有，亦有“其聲色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”［9］的外在呈現。孔子整理和傳承上古典籍之目的就是通過整理使其承載自己心中的禮樂文明秩序和價值理念。以“仁”為基址的儒家樂教，其立足于教化，“以蕩滌其濁心，震其暮氣，納之于豪杰而后期之以圣賢，此救人道于亂世之大權也”［10］。這一點也可以從上海博物館藏楚竹書《孔子詩論》中得到佐證。在論及《詩》之三體“風雅頌”時，孔子云：“頌，旁德也，多言后，其樂安而遲，其歌紳而尋，其思深而遠，至矣！大夏（雅），盛德也……邦風，其內物也博，觀人俗焉，大斂材焉。其言文，其聲善。”這里，孔子的審美評價標準是“旁德”“盛德”以及“聲善”，而這種善德正是根植于人心的本體之“仁”。熏染于“善聲”“德音”的儒家樂教之下，君子之德性人格必然會日臻完善，故《樂記》云“德音之謂樂”。

另外，孔子在樂教實踐中堅持淫雅之辨，倡雅樂而拒淫聲，主張“樂則《韶》《舞》。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆”［1］。又云：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。”［1］夫子能近取譬，將“鄭衛之音”比作缺乏“仁德”的“佞人”及其“利口”，從反面證明了孔子論樂的仁性根據。由于鄭衛之音的音聲特征是“五者（指五音）皆亂，迭相陵”“慢易以犯節”，既不合音律又毫無節制，猶如當時社會情勢一般，由于時人缺乏仁德，致使上下侵凌，社會動蕩，故孔子倡仁德以救治人心，力求恢復天下有道的成周盛世。可見，孔子倡導雅樂，同樣是建立在這一體之仁的基礎之上，其本身既有為外在之“文”賦義的一面，同時更是在為樂教生命構建一存在性的事實根據。牟宗三先生曾說：“仁以感通為性，以潤物為用。”［11］建立于“仁”的基址之上的雅樂，其隨風而化，向外感通，能成己成物，創生出一個和樂融融、充滿生氣的境域。如是，雅樂就擺脫了“文”的形式化，而展現為一創生性的文化生命。

三、知行合一，文質中道

認識與實踐的關系問題，在中國哲學史上一般被表述為知行觀問題。《尚書·說命中》載“非知之艱，行之惟艱。”［12］這可能是傳統文獻中對知行問題的最早討論。到了春秋時代，類似的討論日多，如《左傳·昭公三年》（公元前539年）載：“君子曰：‘弗知實難，知而弗從，禍莫大焉。’”［13］又《左傳·昭公十年》（公元前532年）記載：“非知之實難，將在行之。”［13］作為春秋以前三代文化的集大成者，孔子十分重視知行合一，在施教過程中，面對諸多弟子問仁、問孝，隨處指點，既有知識論的面向，更多地關注于實踐上的落實。

首先，孔子重知，且十分好學，視學的功夫、知識的擴張能使人擺脫“意、必、固、我”的障蔽，從而達到智的提升，這是成人的前提。有見于當時的學術浮躁之風，孔子要求人們沉下心來，“博學于文”［1］，說：“好仁不好學，其蔽也愚；好智不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”［1］并注重于知識的內在貫通，主張“學以致其道”［1］。孔子一生“敏而好學”［1］、“學而不厭”［1］，自述其“十有五而志于學”［1］，且對于自己的好學有著相當的自信，說：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”［1］由于人依循于“興于詩，立于禮，成于樂”［1］的進路而臻于完善，故對于音樂之學習，孔子更為用功，《論語·述而》載“子與人歌而善，必使反之，而后和之。”［1］直到全面領會為止。孔子一生“學無常師”，在《論語》《史記·孔子世家》等傳世文獻中都記載了孔子與當時著名樂師魯太師、齊太師、師摯、師襄子以及師冕相交往，并與之學樂的事跡，這也為其推行樂教打下了堅實的理論基礎。

其次，孔子同樣注重于“行”，《論語·述而》篇載：“子以四教，文行忠信。”［1］這里，文是知識一域，行是現實實踐，忠信是內在的德性支撐。孔子強調文行并舉，忠信以達，但其達與不達，重在實踐，如其在《論語·子路》篇中說：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”［1］這里，孔子要求弟子學以致用，反對僅僅局限于書本知識，學詩用樂貴在實踐，要做到“邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名”［1］。對于音樂教化，孔子身體力行，弦歌不已，即使是被困于陳蔡之間，“不得行，絕糧，從者病，莫能興，孔子講誦弦歌不絕”［3］。同時，《論語》中還有幾則有關夫子踐履樂教的文獻資料，如《論語·述而》載“子于是日哭，則不歌”［1］。《論語·陽貨》亦載：“子曰：夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。”［1］表明孔子除參加祭祀活動哭過之后而不舉樂之外，其他時日則始終如一，把音樂視為人生常態化生活中不可或缺的一部分。

為什么孔子會如此重視樂教呢？正如黑格爾所言：“通過音樂來打動的就是最深刻的主體內心生活；音樂是心情的藝術，它直接針對的是心情。”［14］在兩千多年前的先秦時代，孔子之儒家就認識到了這一點，認為音樂乃“本之情性”“人情之所不能免也”。簡言之，仁的情感是音樂本有的質的規定性，音樂之發出則呈現為一定的外在形式，可名之曰“音樂之文”，二者是一種形式與內容的關系，先秦儒稱之為文質關系。清代劉寶楠《論語正義》：“文謂詩書禮樂也。”可見樂乃文之一支，而“質指人之性情之本質，乃人本有之真實本性”［15］。春秋末年，周代樂教文質偏勝，《論語·顏淵》載：“子貢曰：惜乎，夫子之說君子也，駟不及舌，文猶質也，質猶文也。虎豹之鞟猶犬羊之鞟。”［1］針對這種現狀，孔子作“文質之辨”，說：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”［1］《十三經注疏·論語注疏》引包咸注：“野，如野人，言鄙略也。”“史者，文多而質少。”“彬彬，文質相半之貌。”（卷六）邢昺解文質為“文華質樸”。朱子《論語集注》解野，從包咸，解史：“史掌文書，多聞習事，而誠或不足也。”彬彬，朱子《論語集注》謂：“猶斑斑，物相雜而適均之貌。”從以上諸家注解可知，質勝文則有如野人，化外之民，質樸而缺文。文勝質則如史官，但知文書譽傳，而缺乏樸實之質。文質彬彬，實為文質并茂，兩備俱全，即如包咸之“文質相半”，或即朱子言“相雜適均”。而“文質彬彬，然后君子”正是強調君子人格不可文質偏廢，二者要中庸協調。故君子“成于樂”實則是成就于“文質彬彬”。為實現之，在樂教過程中，可因應內在的道德情感之質以求適合其質的文，此即因質而成文，如《禮記·樂記》載：“寬而靜，柔而正者，宜歌《頌》。廣大而靜，疏達而信者，宜歌《大雅》。恭儉而好禮者，宜歌《小雅》。正直而靜，廉而謙者，宜歌《風》。肆直而慈愛者，宜歌《商》。溫良而能斷者，宜歌《齊》。”［16］

同樣，五音之文亦可以感動、興發人之善心，感通人本心之仁，使人日進于德，此即因文而成質，亦如《荀子·樂論》載：“姚冶之容，鄭衛之音，使人之心淫；紳端章甫，舞韶歌武，使人之心莊。”［17］

如何興發人之內在的道德情感，《論語·陽貨》云：“子曰：小子何莫學夫詩，詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。”孔子此言是其樂教之主要目的。先秦時代，詩樂舞三位一體，故興觀群怨，是詩教亦是樂教四旨。“興”，朱子《論語集注》解為“感發志氣”，雖拘于“詩言志”說，但其“感發”一詞還是切中題旨的，即感發、興發善的情感，或曰以詩樂來激發人的“惻隱之心”。正如《荀子·樂論》所云：“故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不，使其曲直、繁省、廉肉、節奏足以感動人之善心。”［17］

總之，文質相生相成，互為表里。文為內在之質的顯發，它需要不斷地回到“質”，參照“質”而調整其形式與作用，這樣“文”才能永遠保持鮮活。同樣，質為文升華外顯的內在根據，孔子發明“仁學”，職志于為現實的音樂生活和道德實踐提供一合法性的依據。可以說，在先秦時代紛然的思想界中，儒家一開始就抓住了問題的關鍵，對文質關系問題予以一個妥善的解答，并為那樣一個禮壞樂崩的時代重新開啟一種值得向往的人生與政治方向。“人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”［17］而“義”的內在心理根據就是仁心，人最為天下貴是因為人過著一種道德的生活，其知、其行，這判別的標準就是內在的一體之仁，正如孔子所云“里仁為美。擇不處仁，焉得知”［1］。這里，人的選擇表現為一種知（智），但其根據在“仁”，正所謂“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之”［1］。由此，整全的人格就在于其能夠處仁、守仁，知行合一，文質中道。

四、美善兼濟，移風易俗

“音樂”本身就是人類精神活動的產物，在其優美的旋律和音聲作用之下，可以使人在情緒上產生波動，形成各種不同的心理感受，并為人們提供豐富的音樂審美信息，可以對人的意志、性格及情趣的培育起到潛移默化的作用。然音樂有正聲雅樂、有鄭衛之音，二者涇渭分明，不可不辨。孔子之儒家拒斥鄭衛新聲，“樂則韶舞”，認為“德音之謂樂”，經過如此之價值設定，有著“仁”這一內在德性根基的“雅頌之聲”即成為“樂”，而“滅平和之德”的音聲則被視為“溺音”，不能稱之為“樂”。如《禮記·樂記》云：“鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛音趨數煩志，齊音敖辟喬志，此四者皆淫于色而害于德。”［16］由于“溺音”與“德音”相互排斥，于是去“溺音”而存“雅樂”就成為儒家樂教的努力方向。孔子一生對以《韶》樂為代表的雅樂推崇備至，《論語·述而》載：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至于斯也。’”［1］孔子在此將《韶》樂的音聲之美與鮮美的肉味作比，十分妥帖，能夠直接喚起人之內心的直覺體驗，并最終肯定了音樂審美所追求的乃是一種超越生理性快感滿足而具有精神上愉悅的審美趨向。

又《論語·八佾》載：“子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也。”［1］邢昺疏曰：“言《韶》樂其聲及舞極盡其美，揖讓受禪其圣德又盡善也。……言《武》樂音曲及舞容則盡美矣，然以征伐取天下，不若揖讓而得，故其德未盡善也。”又說：“以臣伐君，雖曰應天順人，不若揖讓而受，故未盡善也。”［18］這里，美是從《韶》《武》雅樂的藝術表現形式說的，善則是指音樂作品的內容而言。顯然，孔子是以盡善盡美作為音樂藝術的最高審美境界。這一點在劉向《說苑》中亦得到印證，“孔子至齊郭門外，遇嬰兒，其視精，其心正，其行端，孔子曰：趣驅之，趣驅之，韶樂將作。”這里，孔子見嬰兒在德音“韶樂”的熏陶之下，“德性”在人心處自然得以落實。其形之于中，則心正；發之于外，則“視精”“行端”，內心之德于視聽言動之過程中皆得以彰顯。嬰兒含德而化，內外通透，舉手投足之間皆煥發出仁德之美。于是，至善、至美的《韶》樂與嬰兒的心靈之美相契相合，“兒童們在充滿宗教神秘情味的音樂與舞蹈熏陶感召下，心靈世界漸漸進入一種敬天法祖的倫理境界之中。”［19］內在的情感認同，自然就外化為對外在規范的自覺遵守，它反映了社會文化對個人選擇的影響。反之，對外在規范的遵守又會強化這種情感上的認同，使人在自覺遵守外在規范的同時，于內心中自然萌發一種道德情感。此時，妄念不生，外在的規范亦不異化于人，從而“從心所欲不逾矩”，聽雅樂而“耳順”，獲得道德人格之自由。

在先秦時代，外在的道德規范多表現為禮，形同時下之強制性法律規范，其有著剛性的一面。與禮的剛性原則相比較，樂以對社會成員的內心陶冶為基本手段，在具體實施過程中遵循柔性原則，以一種柔性的、隱性的方式發揮著“整合”社會的功用。《禮記·樂記》云：“致樂以治心，則易、直、子、諒之心，油然生矣。”［16］同時，“樂由天作”，隨風流轉，所過者化，是人借以向外通出、溝通的渠道。在音樂優美節奏、文飾的渲染中，其叩擊人的心扉，能解除人與人之間的障蔽，使心靈得以敞開，從而在音樂的欣賞中達致共鳴。“樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉里之中，長幼同聽之則莫不和順；在閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親。”［16］“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。”［16］孔子之儒家認為雅樂之教具有勸勉之功，能滌蕩人心之渣滓，其“足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉”［16］，從而喚醒人們內在的良知與心理體驗，使人完全浸潤于音樂的審美境界之中，最終獲得一種“樂文同，則上下和矣”［16］的社會效果。惟如是，則“暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無患，天子不怒”［16］，天下晏然而治。可見，“聲音之道，與政通矣”，其教化萬民，“同民心而出治道”［16］，一直是教化之器械，人格升進之階梯，正如孔子所說：“移風易俗，莫善于樂。”

五、結語

表面上看來，孔子之時的“禮崩樂壞”是三代以來的優秀禮樂文化傳統的漸行漸遠，以至于呈現出斷裂的危險。以繼絕學為己任的孔子陷入了深深的文化焦慮。他本著“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”［1］這種強烈的歷史“憂患意識”與使命感，擔當起古文道統的傳承與延續，針對先王樂教的形式化或具文化傾向進行了大量的糾偏補正工作。“孔子在西周‘維新’傳統的約束里，一方面依據對于西周制度的正義心而自認為儒，另一方面又批判了儒者的形式化或具文化，以現實問題的提出與解決為主要任務，這就使他在講解《詩》《書》禮樂上注入了系統的道德觀點。”［20］這里的“系統的道德觀點”，即他的仁學思想。孔子創辟仁學，以仁為價值本源，為傳統音樂文化的不斷充實賦予了生命意義。在現實生活中，他把音樂作為教學和生活的主要內容，推進了文化的下移和大眾化，并以音樂來引發人的內在精神生活和情感生活的提升，使樂教精神向內心延伸，即由“外向娛神”進到“內在體證”，這正是其所開創的儒家樂教的根本特征。

孔子亦謂“游于藝”。宋代大儒朱熹注曰：“游者，玩物適情之謂，藝者謂禮樂之文。”“玩物適情”就是一種自由自適的審美境界，但它需要禮樂之“文”的教化功夫作為鋪墊。“教所以生德于中也”［5］，在雅樂的陶冶之下，那種“德音”的穿透力、感染力比起枯燥之說教來更容易為人所接受，它既能喚起人道德情感的共鳴，又能使人在潛移默化之間、低吟淺唱之際體認到仁德乃人之本有的內在根據，即樂以成性，從而形成完美的人性和健全的人格。于是，“完整的生命，便在這一修養過程中升進”［21］。

［1］錢穆.論語新解［M］.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003.

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責任編輯 真明

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1007-905X（2016）07-0079-06

2016-05-10

國家社科基金項目（12CZX032）；河南省創新人才及教育廳青年骨干教師資助項目

雷永強，男，河南商城人，河南科技大學馬克思主義學院副教授，博士，主要從事先秦儒家禮樂教化思想研究。